Mes: junio 2024

Saepius officio: la respuesta anglicana a la Apostolica Curae

Hace varios años que converso con el obispo Antonio Duarte Santos Rodrigues, de la Igreja Católica Apostólica Brasileira (ICAB). Es un amigo, por lejos uno de mis mejores amigos, y a lo largo del tiempo he tenido el honor de compartir charlas sobre diversas cuestiones teológicas, litúrgicas y escriturísticas. Nuestro intercambio ha sido siempre fecundo, permitiéndonos explorar en profundidad temas que van desde la interpretación patrística hasta los desafíos contemporáneos de la teología sacramental.

Este verano, mientras permanecía en su casa, surgió en la conversación el tema de las órdenes anglicanas, una cuestión que ha sido objeto de intensos debates desde la promulgación de la bula Apostolicae Curae de León XIII en 1896. Tanto Dom Duarte como la ICAB sostienen firmemente que las órdenes anglicanas no son válidas, adhiriendo así a la enseñanza tradicional católica sobre este asunto. Esto cobra aún más relevancia si consideramos que algunos sectores del anglicanismo han intentado recuperar un lenguaje más cercano a la teología sacramental católica, aunque sin éxito en disipar las dudas sobre la validez de su sucesión apostólica.

Uno de los puntos que comentamos fue la respuesta que los obispos anglicanos Frederick Temple (Canterbury) y William Maclagan (York) dieron a Apostolicae Curae. Es un hecho innegable que pocos han leído con detenimiento este documento y que, con el paso del tiempo, muchos aspectos de la respuesta anglicana han quedado obsoletos, particularmente debido a la evolución de la teología sacramental en el anglicanismo contemporáneo, que ha llevado a prácticas como la ordenación de mujeres y, en algunos casos, una visión más protestante de los sacramentos. No obstante, la declaración de Temple y Maclagan sigue siendo un documento histórico de gran valor, no solo por la argumentación que presentan, sino porque nos invita a reflexionar con rigor sobre la naturaleza de la sucesión apostólica y la validez sacramental en las tradiciones cristianas.

En definitiva, el estudio de estos textos, aunque sus conclusiones sean irreconciliables con la doctrina católica, nos ofrece una perspectiva fundamental para entender el desarrollo histórico y doctrinal del anglicanismo y su intento de diálogo con Roma. Reflexionar sobre ello no solo fortalece nuestra comprensión de la tradición católica, sino que nos permite apreciar la importancia de la claridad teológica en la transmisión de la fe y en la integridad de la sucesión apostólica.

Invitamos a los lectores a repasar estas páginas y sacar sus propias conclusiones.

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La Sagrada Escritura como base para nuestra fe y disciplina. Reflexiones sobre un texto de San Agustín

En el siguiente fragmento de la obra “La utilidad del ayuno“, merece un comentario somero dada la actualidad de su contenido. En efecto, en nuestro medio somos testigos de un comportamiento pendular: o se anulan las prácticas de piedad, especialmente la que se refiere a los ayunos y abstinencias, o se las envuelve en un ritualismo y fariseísmo sorprendente. Ambas posturas demuestran la crasa ignorancia que impera entre los que se llama a sí mismos “tradicionalistas” o “conservadores”. También nos lleva a preguntarnos “¿Qué conservan? ¿Qué pretenden conservar?” Peor más aún “¿Qué quieren conservar o transmitir si no conocen siquiera la base de la fe?”

Hace poco tiempo tuve un distanciamiento muy doloroso de un amigo, naturalmente lo tengo en mis oraciones y no le guardo rencor. Pero en su rabieta y sus insultos noté que no comprendía el fundamento de la fe: la Sagrada Escritura, conservada en la Iglesia y para la Iglesia. Cuando alguien que se dice cristiano (y más ortodoxo, de la Iglesia Ortodoxa Rusa más conservadora y tradicionalista) desconoce la Escritura y pone al mismo nivel de ella escritos apócrifos o extraños a la doctrina, por más que se aferre a prácticas antiguas y venerables, es como el hombre que construyó su casa sobre la arena “y descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron vientos, y dieron con ímpetu contra aquella casa; y cayó, y fue grande su ruina” (Mt 7: 27).

Pienso que grandes teólogos como Kallistos Ware enfatizaron que las Sagradas Escrituras contenían aquello que era necesario para la salvación; por su parte, la Iglesia Anglicana afirma en el primer punto del Chicago–Lambeth Quadrilateral de 1888 lo siguiente:

The Holy Scriptures of the Old and New Testaments, as “containing all things necessary to salvation,” and as being the rule and ultimate standard of faith.

Invito a todos a volver la Sagrada Escritura y a los Padres de la Iglesia, a contemplar en la sabiduría de los últimos como se sostiene sobre la Palabra de Dios, verdadera fuente de sabiduría, y por ello comparto con ustedes el siguiente fragmento del Doctor de Hipona.

San Agustín, La utilidad del ayuno, Cap II y III.

Los hombres que ayunan ocupan un lugar intermedio entre los carnales y los ángeles. Hermanos, hay un alimento que repara la debilidad de la carne, y también hay un alimento celestial que satisface la piedad del alma. El alimento terreno tiene su vida propia, y también el celestial tiene la suya. El uno sostiene la vida de los hombres, el otro la de los ángeles. Los hombres de fe, separados cordialmente de la turba de los infieles, y levantados hacia Dios, a quienes se dice: ¡Arriba el corazón!, portadores de otra esperanza9, y conscientes de que son peregrinos en este mundo10, ocupan un lugar intermedio: no hay que compararlos ni con los que no piensan en otro bien que en gozar de las delicias terrenas11, ni todavía con los habitantes superiores del cielo, cuyas delicias son el Pan mismo, que ha sido su Creador. Los primeros, como hombres inclinados a la tierra, que sólo reclaman a la carne el pasto y la alegría, se parecen a las bestias, muy distantes de los ángeles por su condición y costumbres: por su condición, porque son mortales; por sus costumbres, porque son sensuales. El Apóstol queda pendiente, por así decirlo, como intermedio entre el pueblo del cielo y el pueblo de la tierra; él corría hacia allí, y se elevaba de aquí. Sin embargo, no estaba todavía con los bienaventurados, porque habría dicho: Yo ya soy perfecto; y tampoco estaba con los terrenos, perezosos, indolentes, lánguidos, soñolientos, que piensan que no existe otra cosa sino aquello que ven y lo que pasa, y que ellos han nacido y han de morir12; puesto que si el Apóstol fuese del número de ellos, no habría dicho: Yo corro hacia el premio de mi llamada divina.

Por tanto, debemos reglamentar nuestros ayunos. No es, como he dicho, una obligación de los ángeles, y menos el cumplimiento de los que sirven a su vientre; es un término medio en el cual vivimos lejos de los infieles, codiciando estar unidos a los ángeles. Todavía no hemos llegado, pero ya estamos en camino; todavía no nos alegramos allí, pero ya suspiramos aquí. Y según esto que nos aprovecha abstenernos un poco de los pastos y del placer carnal, la carne nos inclina hacia la tierra; el alma tiende hacia arriba; la arrebata el amor, pero es retardada por la gravidez del cuerpo. De ello habla la Escritura: Porque el cuerpo, que se corrompe, apesga el alma, y la tienda terrestre abruma la mente pensativa15. Por tanto, si la carne, inclinándose hacia la tierra, es peso del alma y lastre que dificulta su vuelo, cuanto más uno se deleite con la vida superior, tanto más aligera el lastre terreno de su vida. Y eso es lo que hacemos al ayunar.

La importancia del ayuno. No vayáis a creer que el ayuno es algo de poca importancia y superfluo. Que nadie, al hacerlo según la costumbre de la Iglesia, piense para sí y se diga, o escuche al tentador que sugiere internamente: ¿qué es lo que haces? ¿Por qué ayunas? Tú defraudas a tu alma, y no le das lo que le gusta. Tú te infliges un castigo a ti mismo, y tú mismo eres tu verdugo y sayón. ¿Es que le puede agradar a Dios que tú te atormentes? Entonces es cruel, porque se alegra de tus sufrimientos. Respóndele al tentador: Yo sufro, es verdad, para que El me perdone; yo me castigo para que El me socorra, para que yo sea agradable a sus ojos, para gustar su dulzura. También la víctima es sacrificada para ponerla sobre el altar. Y no voy a consentir que mi carne oprima a mi alma. Responde a ese malvado consejero, esclavo del vientre, con esta comparación, y dile: Si tú cabalgases en un jumento, si te montases en un potro que cuando te lleva pudiese hacerte caer, ¿no le mermarías el pienso al fogoso corcel para caminar seguro, y así domar con el hambre al que no podrías refrenar con la brida? Mi carne es mi jumento, yo camino hacia Jerusalén, y muchas veces me lleva precipitadamente e intenta arrojarme fuera del camino, pues mi camino es Cristo; ¿no voy a reprimir con el ayuno al que va encabritado? Quien conoce esto, sabe por propia experiencia cuan útil es el ayuno. Pero ¿es que esta carne que ahora es domada, siempre lo será? Mientras en el tiempo flota a merced de las olas, mientras está agobiada por el lastre de la mortalidad, tiene sus diabluras manifiestas y peligrosas para nuestra alma. Porque la carne es todavía corruptible, y aún no ha resucitado, puesto que no será siempre así: aún no tiene el estado propio del ser celestial, porque todavía no somos iguales a los ángeles de Dios.

La Oración Litúrgica: Puente entre lo Divino y la cotidianeidad

La liturgia es oración, y la oración es la base de la vida espiritual. La oración no es meramente repetir palabras, es otra cosa. En su obra After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy,1 Catherine Pickstock, replantea la oración litúrgica en el contexto de la filosofía contemporánea explorando cómo la liturgia y la oración revelan verdades escenciales del ser humano, de la comunidad de los creyentes y del kosmos2.

En este sentido, la oración (y en particular la oración litúrgica) no es un acto de invocación a la Θεότητα, sino una participación en la misma vida divina. Por medio de la oración, los hombres acceden a una realidad trascendencte que supera la subjetividad individual; en otros términos, se trata de un acceso que es válido de forma intersubjetiva,3 y lo que es más importante, la liturgia (oración superior) es un diálogo transformador con lo divino por medio del cual el orante se une con la comunidad y el kosmos, haciéndose real el pedido de Cristo en su oración:

ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, [a]πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν [b]ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος [c]πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας. κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς [d]ἕν, ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, [e]ἵνα γινώσκῃ ὁ κόσμος ὅτι σύ με ἀπέστειλας καὶ ἠγάπησας αὐτοὺς καθὼς ἐμὲ ἠγάπησας.

(Jn 17: 21-23 SBL Greek New Testament)

[para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. Yo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, así como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado.]

Uno de los libros más desafiantes de Catherine Pickstock

Martin Heidegger aborda el tema de la oración cuando se introduce en el lenguaje poético, porque el mismo permite (según el filósofo alemán) habitar en el mundo de una manera auténtica. El hombre habita de forma poética el mundo, no es un giro estético, sino un estar-en-el-mundo; la poesía revela la verdad (alētheia / αλήθεια), es decir, des-vela,4 quita el velo que cubre la escencia misma, como cuando tras la muerte de Cristo “se rasgó en dos” (Mt 27:51).

La oración permite revelar lo sagrado y lo divino, por medio de ella el hombre busca una comunión con lo Trascendente por fuera de la racionalidad ordinaria.

Ahora bien ¿qué ocurre cuando no tenemos acceso a la liturgia? Esto puede deberse a que estamos frente a una serie de rituales que son necesariamente anti-liturgicos porque no existe en ellos lo sagrado, y enl ugar de una comunicación entre ambos mundos que permita a los fieles ingresar al espacio sagrado (“sácate tus sandalias porque el lugar que pisas es tierra sagrada” -Ex 3: 5). No todo ritual es litúrgico, y no todo aquello que parece una liturgia (por más que referencie y copie una liturgia tradicional) es necesariamente “liturgia”, porque esta requiere adorar a Dios “en espíritu y verdad” (Jn 4:23-24).

En ausencia de liturgia (llamese Culto, Misa, Divina Liturgia) los fieles pueden recurrir a la oración contemplativa como un faro en medio de la noche tormentosa. Es en el silencio y la reflexión donde encontramos la verdadera comunión con lo divino. Es un recordatorio de que la presencia de lo sagrado trasciende los límites físicos y se encuentra en todos los lugares y en todos los momentos de nuestra vida.

¿De qué sirve al seglar rezar el Misal si no sabe a quién está orando? ¿De qué sirve si lo hace de manera indigna? ¿De qué sirve meditar la Biblia (que es también orar) si es que antes no nos encomendamos a Dios y solicitamos al Espíritu Santo que nos guíe y nos alumbre? Por eso, los actos de piedad son imprescindibles para que la oración sea efectiva y agradable a Dios. Es fundamental cultivar una conexión genuina con lo divino, nutrida por la devoción y la comprensión de la fe que profesamos.

Vivir cada día como si fuera un día de Semana Santa nos invita a cultivar una fe activa y vibrante, no limitada por el calendario litúrgico, sino arraigada en la realidad cotidiana, es decir el modo en el que el Ser-Ahí se encuentra de manera común y habitual en el mundo.5 Hacer de la Semana Santa nuestra cotidianeidad (Alltäglichkeit)6 es un llamado a buscar la belleza ¿Y qué es la belleza? Una emanación de la belleza divina, porque todo lo que es bello refleja a Dios, su perfección y su bondad y quien la busca, busca a Dios.7 Por lo tanto, es un llamado a buscar la Belleza (a Dios) en la simplicidad, la fuerza en la adversidad, la Gracia en a entrega. Es un compromiso diario dond encontrams el verdadero significado de nuestra Fe, y dónde la luz de la esperanza brilla más intensamente en medio de la obscuridad.

Notas

1Pickstock, Catherine, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Oxford, Blackwell Publisher, 1998.

2Elijo usar el término “Kosmos” (κόσμος) como lo emplea Ken Willber porque creo que es el mismo sentido en el cual lo utiliza Catherine Pickstock. En efecto, el filósofo americano toma el concepto para significar la totalidad de los niveles de realidad (materia, energía y mente, alma, espíritu), mientras que el concepto moderno se limita a lo físico y obserbable.

3Michel Meslin, Experience humaine du divin: fondements d’une anthropologie religieuse, París, Editions du Cerf, 1988.

4Heidegger, Martin, Hitos, Madrid, Alianza, 2007, p., 159-160.

5Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Buenos Aires, FCE, 1991, p., 77-85.

6Ibid, p., 138.

7San Agustín, Confesiones, Libro X, 27.

San Agustín: Fides est Donum

En tiempos de confusión, cuando la piedad se disuelve en sentimentalismo y la razón se dispersa en opiniones, conviene volver —con espíritu penitente y mente despierta— a los Padres. No para refugiarnos en la nostalgia, sino para respirar una vez más el aire claro de la fe apostólica. Uno de esos respiros nos lo concede, con su acostumbrada gravitas, el Doctor de la Gracia: San Agustín de Hipona.

El pasaje que sigue, tomado del capítulo VII de De praedestinatione sanctorum, es una piedra angular en la arquitectura de la teología agustiniana, donde se desvela con claridad no humana, sino inspirada, que la fe misma —aquello que comúnmente creemos nuestra iniciativa— es ya fruto de una obra divina. No es el hombre quien se abre a Dios por mérito previo, sino Dios quien siembra en el alma la capacidad misma de creer.

Frente a la tentación semipelagiana de considerar la fe como una especie de gesto autónomo, San Agustín responde con la severidad del amor verdadero: “Haec est opus Dei, ut credatis in eum quem misit ille” —“Esta es la obra de Dios: que creáis en el que Él ha enviado”. La fe, entonces, no es el comienzo humano que Dios corona, sino el comienzo divino que el hombre, en su libertad redimida, asiente y vive. Quien predica puede plantar y regar, pero es Dios quien da el crecimiento interior (cf. 1 Cor 3:6).

Esto no niega la libertad, sino que la purifica. Pues la libertad auténtica no es poder elegir el mal, sino ser capaces, por gracia, de elegir el bien. La fe, dice Agustín, es el fundamento del edificio de la justicia, no un añadido exterior. Y si el fundamento es gracia, ¿qué gloria podrá atribuirse el que cree, sino la gloria de haber sido tocado por la Misericordia?

Este pasaje no es mera historia de la teología: es alimento para el alma contemporánea. Porque también hoy se nos tienta a pensar que la salvación depende de la voluntad humana, de un esfuerzo moral sostenido por la voluntad. Pero si la fe es obra de Dios, entonces toda la vida espiritual se convierte en una liturgia interior, donde el corazón es el altar, la gracia es el sacerdote, y la fe, la ofrenda encendida.

Quien tenga oídos, que escuche. Quien quiera descansar de la fatiga del yo, que entre aquí.

La Predestinación de los Santos, Cap. VII

Pero por ventura nos argüirán: «El Apóstol hace distinción entre la fe y las obras, pues afirma que la gracia no procede de las obras, pero no dice que no proceda de la fe». Así es en verdad; pero el mismo Jesucristo asegura que la fe es también obra de Dios, y nos la exige para obrar meritoriamente. Le dijeron, pues, los Judíos: Entonces le dijeron: ¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios? Respondió Jesús y les dijo: Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado. De esta manera distingue el apóstol la fe de las obras, así como se distinguen los dos reinos de los Hebreos, el de Judá y el de Israel, a pesar de que Judá es Israel. Del mismo modo, por la fe asegura que se justifica el hombre y no por las obras, porque aquélla es la que se nos da primeramente, y por medio de ella alcanzamos los demás dones, que son principalmente las buenas obras, por las cuales vivimos justamente. Porque dice también el apóstol: Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; esto es, y lo que dije: «por medio de la fe», no es por vosotros, porque la fe es también un don de Dios. No por obras, para que nadie se gloríe.

Porque suele decirse: «Tal hombre mereció creer, porque era un varón justo aun antes de que creyere». Como puede decirse de Cornelio, cuyas limosnas fueron aceptadas y sus oraciones oídas antes de que creyera en Cristo; sin embargo, no sin alguna fe daba limosna y hacía su oración. Porque ¿cómo podía invocar a aquel en quien no había creído? Mas si hubiera podido salvarse sin la fe de Cristo, no le hubiera sido enviado como pedagogo, para instruirle, el apóstol Pedro, puesto que si Dios no edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican.

Y he aquí lo que se nos arguye a nosotros: «La fe—dicen—es obra nuestra, y de Dios todo lo demás que atañe a las obras de la justicia», como si al edificio de la justicia no perteneciera la fe; como si al edificio—diré mejor—no perteneciera el fundamento. Mas si, ante todo y principalmente, el fundamento pertenece al edificio, en vano trabaja predicando el que edifica la fe si el Señor no la edifica interiormente en el alma por medio de su misericordia. Luego se debe concluir que cuantas obras realizó Cornelio antes de creer, cuando creyó y después de creer, todo ello se ha de atribuir a Dios, a fin de que nadie se gloríe.

Santo Tomás de Aquino: Sobre la predestinación

La cuestión de la predestinación, siempre inquietante, atraviesa los siglos como un eco de los misterios divinos que han obsesionado a teólogos y filósofos. Recientemente, tuve la oportunidad de leer un texto de un destacado teólogo adventista que abordaba el tema con la acostumbrada vehemencia de quienes rechazan la idea de un destino irrevocable. No es un asunto novedoso; he explorado también diversas perspectivas dentro del catolicismo romano y, en el transcurso de la investigación para mi tesis, me vi obligado a tocar esta controversia, aunque desde la óptica del historiador y solo de manera tangencial.

Al adentrarme en los escritos de los siglos XVII y XVIII, constaté que, aun cuando Roma desaconsejaba la especulación sobre la predestinación, la pluma de los doctos no se detuvo. Eran tiempos en los que la prohibición solo avivaba la curiosidad y los tratados proliferaban. Lo que más me llamó la atención fue la recurrencia con la que estos autores invocaban la autoridad de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, como si en sus páginas residiera la clave última del destino humano.

Es en este espíritu de búsqueda y contemplación que deseo compartir con ustedes un pasaje inequívoco de la Suma Teológica, donde el Doctor Angélico, con su prodigiosa claridad, se adentra en este enigma que toca las fibras más profundas de la existencia y la fe.

Santo Tomás de Aquino: Sobre la Predestinación, Suma Teológica I, q 23 art 1 y 7

Artículo 1: Los hombres, ¿son o no son predestinados por Dios?

Objeciones por las que parece que los hombres no son predestinados por Dios:

1. Dice el Damasceno en el II libro: Hay que saber que Dios todo lo conoce de antemano, pero no todo lo predetermina. Pues de antemano conoce lo que hay en nosotros y no lo predetermina. Pero los méritos y deméritos humanos están en nosotros en cuanto que, por el libre albedrío, somos dueños de nuestros actos. Por lo tanto, lo que pertenece al mérito o demérito no está predestinado por Dios. Así, desaparece la predestinación de los hombres

2. Como se dijo (q.22 a.1 y 2), todas las criaturas están ordenadas a sus fines por la providencia divina. Pero de las otras criaturas no se dice que estén predestinadas por Dios. Luego tampoco hay que decirlo de los hombres.

3. Los ángeles, como los hombres, son capaces de ser felices. Pero a los ángeles, al parecer no les corresponde ser predestinados, pues en ellos nunca hubo miseria. Y Agustín dice que la predestinación es el propósito de apiadarse. Luego los hombres no son predestinados.

4. Los beneficios que Dios da a los hombres los da a conocer a los santos por el Espíritu Santo, tal como nos dice el Apóstol en 1 Cor 2,12: No recibimos el espíritu de este mundo, sino el Espíritu que viene de Dios para que sepamos qué es lo que Dios nos concede. Por lo tanto, si los hombres fueran predestinados por Dios, como la predestinación es un don, la predestinación sería conocida por los predestinados. Y esto es falso.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 8,30: A los que predestinó, a ésos llamó.

Respondo: A Dios le corresponde predestinar a los hombres. Pues, como quedó demostrado (q.22 a.2), todo está sometido a la providencia divina. Y como también se dijo (q.22 a.1), a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin. Y el fin al que son ordenadas las cosas por Dios es doble. Uno, que sobrepasa la capacidad y proporción de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en ver a Dios, algo que sobrepasa la naturaleza de cualquier criatura, según quedó establecido (q.12 a.4). El otro fin es proporcionado a la naturaleza creada, y que puede alcanzar con sus fuerzas la misma naturaleza creada. Y aquello a lo que no puede llegar con la capacidad de su propia naturaleza, es necesario que le sea otorgado por otro, como la flecha necesita al arquero para llegar al blanco. Por eso, y hablando con propiedad, la criatura racional, capaz de llegar a la vida eterna, llega a ella como si le fuera transmitida por Dios. El porqué de dicha transmisión preexiste en Dios, como también en El preexiste la razón del orden de todo al fin, que es la providencia, como ya dijimos (q.22 a.1). La razón que, de algo que se va a hacer, hay en la mente del que lo va a hacer, es una determinada preexistencia que de lo que se va a hacer hay en él. Por eso, la razón de la predicha transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna se llama predestinación; pues destinar es enviar. Queda claro que la predestinación, en cuanto a los objetivos, es una parte de la providencia.

A las objeciones:

1. El Damasceno llama predeterminación a la imposición de necesidad; como sucede en las cosas naturales, que están predeterminadas a algo fijo. Este sentido lo apoya lo que añade: Pues no quiere la malicia ni fuerza la virtud. Así, no queda anulada la predestinación.

2. Las criaturas irracionales no están capacitadas para aquel fin que sobrepasa la capacidad de la naturaleza humana. Por eso no se dice propiamente que estén predestinados. Aun cuando a veces se abusa de la palabra predestinación para hablar de cualquier otro tipo de fin.

3. A los ángeles les corresponde ser predestinados como los hombres, aunque nunca hubiera habido miseria en ellos. Pues el movimiento no se especifica por el punto de partida, sino por el de llegada. Ejemplo: No importa que algo blanco, antes de ser blanco, haya sido negro, gris o rojo. De modo parecido, para ser predestinado no importa que alguien sea predestinado a la vida eterna saliendo de un estado de miseria o no. También puede decirse que conceder un bien superior al merecido es algo que pertenece a la misericordia, como ya dijimos (q.21 a.3 ad 2; a.4). 4. Aun cuando por un privilegio especial a algunos se les revele su predestinación, sin embargo no es conveniente que se revele a todos, porque los predestinados se desesperarían, y la seguridad de ser predestinado podría parecer una negligencia.

Artículo 7: ¿Es o no es seguro el número de predestinados?

Objeciones por las que parece que no es seguro el número de predestinados:

1. No es segura una cantidad a la que se le puede añadir algo. Pero al número de predestinados se le puede añadir alguno, tal como se dice en Dt 1,11: Que el Señor Dios nuestro añada a este número muchos miles. Glosa: Esto es, el número establecido por Dios, que conoce a los suyos. Luego no es seguro el número de predestinados.

2. No se puede dar la razón de por qué Dios predetermina a los hombres para la salvación en un número más que en otro. Pero Dios no dispone nada sin razón. Luego no es seguro el número preestablecido por Dios de los que se van a salvar.

3. El obrar de Dios es más perfecto que el obrar de la naturaleza. Pero en las obras de la naturaleza es más frecuente encontrar lo bueno que lo defectuoso y lo malo. Así, pues, si Dios fuera quien determinara el número de los que se van a salvar, serían más los que se iban a salvar que los que se iban a condenar. Lo contrario se deduce de Mt 7,13s.: Ancho y espacioso es el camino que lleva a la perdición; y son muchos los que entran por él. Estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la vida; y son pocos los que la encuentran. Luego el número de los que se van a salvar no está predeterminado por Dios.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Correptione et Gratia: Es seguro el número de los predestinados; nadie lo puede aumentar, nadie lo puede disminuir.

Respondo: Es seguro el número de los predestinados. Algunos sostuvieron que era seguro formalmente, pero no materialmente. Es como si dijéramos que es seguro que se salvarán cien o mil, pero no que sean éstos o aquéllos. Pero esto anula la certeza de la predestinación, de la que ya hemos hablado (a.6). En este sentido, hay que decir que el número de los predestinados es seguro tanto formal como materialmente.

Pero hay que advertir que se dice que en Dios es seguro el número de los predestinados no sólo por razón del conocimiento, es decir, porque sepa cuántos son los que se han de salvar (pues en este sentido conoce también el número de gotas de lluvia o de granos de arena del mar); sino por razón de elección y de una determinada selección. Para demostrar esto, hay que tener presente que todo agente tiende a producir algo finito, tal como consta en lo dicho anteriormente sobre lo infinito (q.7 a.4). Ahora bien, quien fija la proporción de su obra, escoge el número de lo que constituirá las partes esenciales, que, en cuanto tales, son necesarias para la perfección del conjunto. Pero no el número concreto de lo que no son partes esenciales y que sólo son necesarias en función de las esenciales. Por eso escogerá unas en la medida en que le sirvan para las otras. Ejemplo: El arquitecto determina la capacidad de una casa y el número de habitaciones que va a tener, así como las medidas de las paredes o del techo. Pero no determina el número de piedras, sino que usa las necesarias para llevar a cabo lo propuesto. Así es como hay que razonar con respecto a la relación Dios-Universo (que es obra suya). De antemano fijó cuáles serían sus dimensiones y cuál el número más indicado de sus partes esenciales, esto es, las que de algún modo son perpetuas; cuántas esferas, cuántas estrellas, cuántos elementos, cuántas especies. Con respecto a los seres individuales perecederos, éstos no están ordenados al bien del universo como partes esenciales, sino como algo secundario, es decir, en cuanto en ellos se salva el bien de la especie. Por eso, aun cuando Dios conoce el número de los seres individuales, sin embargo, el número de bueyes o de mosquitos o de otras cosas no es predeterminado por Dios; sino que, de todo, la providencia divina produce lo suficiente para la conservación de las especies.

Entre todas las criaturas, las que principalmente están ordenadas al bien del universo son las racionales, que, en cuanto tales, son incorruptibles. De entre ellas, de modo especial, las destinadas a la bienaventuranza, que son las que alcanzan el último fin de un modo más inmediato. Por lo tanto, el número de los predestinados es seguro para Dios, y no sólo como algo conocido, sino, principalmente, como algo previamente fijado.

No puede decirse lo mismo del número de los condenados, que parecen estar previamente ordenados por Dios al bien de los elegidos, para quienes todo coopera para el bien. Respecto a cuál es el número de todos los hombres predestinados, algunos dicen que se salvarán tantos cuantos ángeles cayeron. Otros, que tantos cuantos ángeles no cayeron. Otros, que tantos cuantos ángeles cayeron y cuantos fueron creados. Es mejor decir que sólo Dios conoce el número de los escogidos para ser colocados en la más sublime felicidad.

A las objeciones:

1. Aquel texto del Deuteronomio hay que entenderlo de los establecidos por Dios con respecto a la justicia presente. Este es el número que aumenta o disminuye, no el de los predestinados.

2. La razón de cantidad de una parte hay que tomarla en su proporción con el todo. Así, en Dios la razón de que haya tantas estrellas o tantas especies de seres, y el número de predestinados, hay que tomarla de la proporción entre las partes principales y el bien del universo.

3. El bien proporcionado al estado común de la naturaleza está en muchos. La ausencia de este bien, en pocos. Pero el bien que sobrepasa el estado común de la naturaleza está en pocos. Su ausencia, en muchos. Por eso, podemos comprobar que los hombres dotados de inteligencia suficiente para orientar su propia vida, son muchos. Los que no la tienen, y que se llaman tontos o idiotas, son pocos. Pero con respecto a ambos, poquísimos son los que llegan a tener un conocimiento profundo de las cosas. Así, pues, como la felicidad eterna, consistente en la visión de Dios, sobrepasa el estado común de la naturaleza, y de modo especial por haber sido privada de la gracia por la corrupción del pecado original, pocos son los salvados. Y en esto se contempla la inmensa misericordia de Dios, que eleva hasta aquella salvación de la que muchos se ven privados por inclinación natural.