Los hermanos de Jesús ¿Qué significa el término αδελφός en el Nuevo Testamento?

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El tema de los hermanos de Jesús es uno de los más interesantes de la crítica bíblica. En el siguiente artículo, trataremos el tema de la mención de esos “hermanos” en el Nuevo Testamento. ¿Quiénes eran realmente? ¿A qué se refieren los manuscritos con la palabra “hermano”? ¿Se trata de hijos de un mismo padre, o puede significar además otra cosa?

Los vocablos en las lengua originales

Siempre que tratamos con la Biblia tenemos que remitirnos a las lenguas originales y a los manuscritos más antiguos. Ese fue el ejemplo que siguió San Jerónimo cuando tradujo las Sagradas Escrituras al latín en la versión conocida como “Vulgata Latina”.1

Para el antiguo Testamento tenemos, como se señaló en oportunidades anteriores el hebreo, el arameo y algunos textos en griego. Del Nuevo Testamento, han sobrevivido únicamente textos en griego, pero sabemos que existía una versión hebrea del Evangelio de Mateo. Además, cualquier persona que conozca griego koiné, se dará cuenta que la gramática de los evangelios está lejos de ser de manual: es evidente que fueron escritos por personas que tenían al griego como una segunda lengua, y en el caso específico del Evangelio de San Mateo, que se trata de una traducción.

Si tomamos una versión en español de las Sagradas Escrituras, veremos que (dependiendo de la traducción) el vocablo “hermano” aparece por lo menos 383 veces en un total de 340 versículos.

En griego, el término “hermano” aparece por primera vez en el Génesis, en el relato de Caín y Abel. El término es αδελφός, como podemos ver en Gen 4:2

καὶ προσέθηκεν τεκεῖν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τὸν Αβελ. καὶ ἐγένετο Αβελ ποιμὴν προβάτων, Καιν δὲ ἦν ἐργαζόμενος τὴν γῆν

¿Qué significa en griego αδελφός?

En el griego clásico la traducción literal es de αδελφός es “hermano”, o también “hijo de alguno de los padres”. Por ejemplo, en  Mc 6:17-18 que Herdores Antipas y Filipo se dice que eran hermanos, y que el primero se había quedado con la esposa del segundo:

αὐτὸς γὰρ ὁ ῾Ηρῴδης ἀποστείλας ἐκράτησε τὸν ᾿Ιωάννην καὶ ἔδησεν αὐτὸν ἐν φυλακῇ διὰ ῾Ηρῳδιάδα τὴν γυναῖκα Φιλίππου τοῦ ἀδελφοῦαὐτοῦ, ὅτι αὐτὴν ἐγάμησεν.

ἔλεγε γὰρ ὁ ᾿Ιωάννης τῷ ῾Ηρῴδῃ ὅτι οὐκ ἔξεστί σοι ἔχειν τὴν γυναῖκα τοῦ ἀδελφοῦ σου.

Según Flavio Josefo, eran hermanos únicamente por parte de padre, lo cual no sería el uso más estricto del término, ya que en realidad, designaba a aquellos que nacieron de la misma madre, o mejor aún, del mismo vientre.2 En la versión griega de la Biblia, más conocida como Septuaginta, el término griego no se refiere siempre al caso estricto de “hermanos”. Veamos, por ejemplo Génesis 13:8, que trata sobre la separación de Abraham y Lot:

εἶπεν δὲ Αβραμ τῷ Λωτ Μὴ ἔστω μάχη ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ σοῦ καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ποιμένων μου καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ποιμένων σου. ὅτι ἄνθρωποι ἀδελφοὶἡμεῖς ἐσμεν

Su traducción sería:

Y dijo Abram a Lot: «No haya riña entre mí y ti; y entre mis pastores y tus pastores; que hombres hermanos nosotros somos.

Ahora ¿Era Abraham hermano de Lot? Si vamos a Génesis 11:27 veremos que en realidad eran tío y sobrino. Ponemos texto directamente en español:

Y estas son las generaciones de Taré: Taré engendró a Abrám, y Nacor y Arán; y Arán engendró a Lot.

Lot no era hijo de Taré, padre de Abraham, sino de Arán, hermano de este. No obstante, el término con el que se refiere a Abraham y Lot es el de hermanos, o en griego ἀδελφοὶ.

¿Por qué se usa esta palabra en la traducción griega? Simple: en hebreo no existe un término para designar a los sobrinos, primos u otro tipo de parentesco que no sea el de padre, madre o hermano. Esto tiene relación con la configuración antropológica de las familias semitas. En hebreo, la palabra para designar, por lo tanto a cualesquier pariente que no sea padre-madre-hijo es siempre אח y no existe otro vocablo para ello. Veamos el texto de Génesis 13:8, en el que Abraham dice a Lot que son hermanos, pero esta vez en hebreo:

וַיֹּ֨אמֶר אַבְרָ֜ם אֶל־ל֗וֹטאַל־נָ֨א תְהִ֤י מְרִיבָה֙ בֵּינִ֣י וּבֵינֶ֔יךָ וּבֵ֥ין רֹעַ֖י וּבֵ֣ין רֹעֶ֑יךָ כִּֽי־אֲנָשִׁ֥ים אַחִ֖ים אֲנָֽחְנוּ

Su traducción más literal sería:

Y Abram dijo a Lot “Dejemos aqui, yo te ruego que no haya altercado entre mí y ti, entre mis pastores y tus pastores, porque nosotros [somos] hombres-hermanos.

Los hermanos de Jesús

Vayamos entonces al texto tan discutido de los “hermanos de Jesús”. Se hace mención en ello en los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) en Mateo 12: 47-50

εἶπεν δέ τις αὐτῷ· Ἰδοὺ ἡ μήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου ἔξω ἑστήκασιν, ζητοῦντές σοι λαλῆσαι. ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν τῷ λέγοντι αὐτῷ· Τίς ἐστιν ἡ μήτηρ μου, καὶ τίνες εἰσὶν οἱ ἀδελφοί μου; καὶ ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ εἶπεν· Ἰδοὺ ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου· ὅστις γὰρ ἂν ποιήσῃ τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς, αὐτός μου ἀδελφὸς καὶ ἀδελφὴ καὶ μήτηρ ἐστίν.

Y uno le dijo: He aquí, tu madre y tus hermanos están fuera y quieren hablar contigo.  Y él respondiendo, dijo al que le hablaba: “¿Quién es mi madre? ¿y quiénes son mis hermanos?”  Y habiendo extendiendo su mano hacia sus discípulos de él, dijo: “¡He aquí mi madre y mis hermanos!  Porque todo el que puede hacer la voluntad de mi Padre que está en los cielos, él es mi hermano, y hermana, y madre.”

Aquí se menciona el término ἀδελφοί por primera vez en relación a Jesús en los evangelios sinópticos. La segunda vez que el término aparece nos aporta un poco más de información, ya que nos da los nombres de estos ἀδελφοί:

οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός; οὐχ ἡ μήτηρ αὐτοῦ λέγεται Μαριὰμ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ Ἰάκωβος καὶ Ἰωσὴφ καὶ Σίμων καὶ Ἰούδας; καὶ αἱ ἀδελφαὶ αὐτοῦ οὐχὶ πᾶσαι πρὸς ἡμᾶς εἰσιν; πόθεν οὖν τούτῳ ταῦτα πάντα;

Aquí somos testigos de cómo los vecinos de Nazareth se maravillaban al oír a Jesús predicar. Mencionan el nombre de sus hermanos: Santiago, José, Judas y Simón (el orden varía según el manuscrito) y de algunas hermanas, que no aparecen en ningún evangelio canónico. A cualquiera le parecería una familia numerosa. Si nosotros creemos que tenemos que traducir e interpretar literalmente las palabras ἀδελφοὶ y ἀδελφαὶ como “hermanos” y “hermanas” en tanto hijos de los mismos progenitores, entonces no cabría duda que Jesús era el mayor de todos esos hijos ya que en los relatos de la concepción y nacimiento de Cristo, queda patente que era el primogénito de José y María.  Lo que llama la atención, también, en el texto de Mateo 13: 55-56 es que, al tiempo que se utiliza la fórmula plural para designar a los “hermanos de él” (ἀδελφοὶ αὐτοῦ), se utiliza el singular para signar la relación con José, su padre, se dice que es hijo, en singular υἱός, y no παιδιά, en su forma plural.

Si buscamos el mismo pasaje en la Peshitta, la versión aramea de las Sagradas Escrituras encontraremos que se habla del hijo del carpintero, no de uno de los hijos:

Pero lo que nos trae mucha más luz a la relación de Jesús con sus hermanos es el pasaje de Juan 7: 3-10 en el que se nos informa que ellos le reprendieron y le exigieron que se manifestara como el Mesías:

Εἶπον οὖν πρὸς αὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ Μετάβηθι ἐντεῦθεν καὶ ὕπαγε εἰς τὴν Ἰουδαίαν, ἵνα καὶ οἱ μαθηταί σου θεωρήσουσιν [σοῦ] τὰ ἔργα ἃ ποιεῖς: οὐδεὶς γάρ τι ἐν κρυπτῷ ποιεῖ καὶ ζητεῖ αὐτὸς ἐν παρρησίᾳ εἶναι: εἰ ταῦτα ποιεῖς, φανέρωσον σεαυτὸν τῷ κόσμῳ. οὐδὲ γὰρ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ ἐπίστευον εἰς αὐτόν. λέγει οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς Ὁ καιρὸς ὁ ἐμὸς οὔπω πάρεστιν, ὁ δὲ καιρὸς ὁ ὑμέτερος πάντοτέ ἐστιν ἕτοιμος. οὐ δύναται ὁ κόσμος μισεῖν ὑμᾶς, ἐμὲ δὲ μισεῖ, ὅτι ἐγὼ μαρτυρῶ περὶ αὐτοῦ ὅτι τὰ ἔργα αὐτοῦ πονηρά ἐστιν. ὑμεῖς ἀνάβητε εἰς τὴν ἑορτήν: ἐγὼ οὔπω ἀναβαίνω εἰς τὴν ἑορτὴν ταύτην, ὅτι ὁ ἐμὸς καιρὸς οὔπω πεπλήρωται. ταῦτα δὲ εἰπὼν αὐτοῖς ἔμεινεν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ.

Dijeron, pues, a él sus hermanos: «Pásate de aquí y vete a la Judea, para que también tus discípulos vean tus obras que haces; pues nadie algo en oculto hace; y busca él mismo en libre habla estar. Si esto haces, manifiéstate al mundo». Pues ni sus hermanos creían en él. Díceles, pues, Jesús: «El tiempo el mío aún no ha llegado; pero el tiempo, el vuestro, siempre está preparado. No puede el mundo aborreceros, pero a mí aborrece; porque yo atestiguo acerca de él que sus obras malas son. Vosotros subid a la fiesta, yo aún no subo a esta fiesta; porque mi tiempo aún no está cumplido». Y, esto diciéndoles, quedó en la Galilea.

¿Era normal en la cultura hebrea del primer siglo que los hermanos menores reprendieran a un hermano mayor? De ninguna manera. Eso era impensable. Como explica R. De Vaux en su libro Las instituciones del Antiguo Testamento, el hijo primogénito al morir el padre, recibía una triple bendición: la jefatura de la familia, la primacía ceremonial religiosa y la doble herencia de la tierra. Jesús no era únicamente el primero de los hijos, era además el jefe de la familia y el líder religioso de la misma, como tal, le correspondía a él la realización de los sacrificios, ofrendas y demás ceremonias prescriptas en los rituales. ¿Cómo es posible que Jesucristo, siendo el hijo primogénito (τὸν πρωτότοκον Lc 2: 7), pudiera recibir órdenes y reprensiones de sus hermanos (ἀδελφοὶ)? De ninguna manera podría ocurrir semejante situación. Muchos menos aún puede entenderse que, teniendo hermanos, él entregara al cuidado de uno de sus discípulos a su propia madre (Juan 19:26).

Es por ello que debemos interpretar que el término ἀδελφοὶ no es sino, una traducción literal del hebreo אח, es decir, un “hermano” un miembro de la familia que no es ni padre ni madre.

Una consideración sobre las versiones hebreas del Evangelio de Mateo

Me parece muy importante hacer una breve referencia a las versiones hebreas del evangelio de Mateo. Las mismas no eran muy conocidas fuera de los ámbitos académicos hasta que en época reciente, cobraron notoriedad y divulgación gracias al movimiento judío mesiánico. Estas versiones son, salvo quizás un solo caso, traducciones al hebreo del texto griego. La mas famosas de esas traducciones del griego al hebreo es el llamado Mateo de Shem Tob, dentro de un volumen que contiene la disputa entre el Cardenal Pedro de Luna (posteriormente Antipapa Benedicto XIII) y el judío sefardí Shem Tov ben Isaac ben Shaprut, de quien toma el nombre. El texto de Mateo se encuentra intercalado en el libro llamado Eben Boham. En el año 1987, el filólogo y hebraísta George Howard extrajo el texto de Mateo, traduciéndolo y publicándolo bajo el título de The Gospel of Matthew according to a primitive Hebrew text. Otra versión de Mateo hebreo es el publicado por Sebastián Münster en 1537. Este fue un judío converso español que tomó un texto de mateo que circulaba entre los judíos sefaraditas y posteriormente lo corrigió con el texto griego. Lamentablemente no quedaron constancias de cuales fueron las enmiendas de Müster.

Finalmente, y mucho más interesante, es el llamado Mateo du Tillet, conservado en la Biblioteca Nacional de París bajo la signatura Heb.MSS.132. El texto posee importantes pocas divergencias con los manuscritos griegos más antiguos y difiere del Textus Receptus en tanto este lo hace del Codex Sinaiticus y del Vaticanus.3

Si vemos el texto de Mt 13:55, dónde se menciona el nombre de los hermanos de Jesús, vemos que aparece la palabra אח:

הלא זההוא בן־החרש הלאשם אמו מרים ואחיו יעקב ויוסי ושמעון ויהודה

En Mt 23:8 Jesús dice que todos sus discípulos eran hermanos entre ellos, formaban parte de una misma familia:

ואתם אל־יקרא לכם רבי כיאחד הוא מוריכם המשיח ואתם אחים כלכם

Y finalmente, en Mateo 28:10, cuando en el texto griego Jesús dice:

τότε λέγει αὐταῖς ὁ Ἰησοῦς· Μὴ φοβεῖσθε· ὑπάγετε ἀπαγγείλατε τοῖς ἀδελφοῖς μου ἵνα ἀπέλθωσιν εἰς τὴν Γαλιλαίαν, κἀκεῖ με ὄψονται.

En el texto hebreo de Du Tillet se vierte:

ויאמר אליהן ישוע אל־תיראן לכנה והגדנה לאחי וילכו הגלילה ושם יראוני

Por consiguiente, el término “hermano” tal como aparece en la Biblia no siempre refleja la relación de hijos de un mismo padre, sino que corresponde al concepto hebreo אח con el que se designa a los miembros de una misma familia. El cristianismo, en el mismo sentido que el judaismo, extendía la noción de hermandad no sólo al clan, sino también a los miembros de la misma confraternidad religiosa. Así, en en Hecho 1:15 se menciona a la comunidad cristiana como ἀδελφοὶ. La misma palabra aparece en Hechos 11:1 y 11:29.

Conclusiones

Como hemos podido ver, no existe ninguna prueba en el Nuevo Testamento de que los hermanos de Jesús fueran hijos de José y María, al contrario, como estos dan consejos a Jesús y hasta le reprenden, demostraría que se trata en realidad de parientes mayores a él, sobre todo, teniendo en cuenta se dice que Jesús era el hijo primogénito (τὸν πρωτότοκον Lc 2: 7) de José y María, por lo que se descartaría además que estos hermanos fueran hijos de un anterior matrimonio de José. De la misma manera, hemos comprobado que el término ἀδελφοὶ no implica, en los manuscritos griegos “hijos de un mismo padre”, sino “parientes”, ya que es la traducción del griego koiné del vocablo hebreo אח.

Notas

1Kenyon, Frederic, Our Bible and the Ancient Manuscripts , London, 1939., pp. 81.

2Segal, Charles, Tragedy and Civilization: an interpretation of Sophocles,1989, pp. 184.

3Al presente no existe en español ninguna traducción directa de este manuscrito, y menos aún una que sea crítica. Hay, no obstante, una traducción realizada por Pr. José Álvarez a partir de la versión inglesa del Dr. James Scott Trimm. He tenido la oportunidad de conseguir una copia fotográfica de los folios que componen el texto y realicé una primera traducción en el año 2009, cuando por primera vez se puso en duda la traducción de Trimm.  En el año 2012 realicé una nueva traducción crítica que aún no he podido publicar. Las citas que se presentan a continuación corresponde a la transliteración que realicé del códice y a mi traducción.

Cultura teológica: hacia una definición

El siguiente texto está tomado de mi tesis “Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)”, Introducción, 2.c, p., 13-15.

Tratar sobre la cultura teológica implica la necesidad de definirla. En primer lugar, se hace menester aclarar que no es: ni se trata de un estudio sobre la teología científica, ni tampoco abarca la teología de la cultura. La cultura teológica no es el sensus fidelium, la creencia que mantienen todos los fieles de manera universal e infalible a través de la historia que a su vez se puede distinguir en tres niveles: la consciencia sobrenatural de las materias de fe, la creencia de la fe y finalmente el consenso de los fieles sobre las materias de fe. No obstante, el sensus fidelium forma parte de la cultura teológica de un pueblo, de una comunidad de fieles, de una nación, de una coyuntura.1

Definimos por cultura teológica al estado general de los conocimientos teológicos de una época, de las distintas escuelas de pensamiento generadoras de saberes y la hermenéutica de la fe, así como la forma en la cual ese conjunto de ideas circulan, son compartidas y sus conclusiones interpretadas, adoptadas y aplicadas por los fieles. El estudio de la cultura teológica se sirve y recurre a la teología científica y de la cultura.

Por teología científica entendemos “la reflexión metódica y crítica de todo lo que propone el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios“.2 Esta surge y se desarrolla en los claustros académicos y se ha considerado reservada, hasta épocas muy recientes, a un grupo de expertos poseedores de un carisma especial, el llamado “carisma de los doctores”, o διδασκαλία. Ahora ¿Se consideraba esto algo exclusivo del estado clerical? Paradójicamente a lo que ocurrirá en la segunda mitad del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la teología no era monopolio de los presbíteros. Clérigos y seglares serán convocados para dirimir quæstiones disputatæ y ambos estados tendrán derecho a la presentación de sus tesis, a la defensa o refutación de los mismas.3 La iglesia era una Respublica spiritualis.

Esta participación de todos aquellos que eran llamados, por sus conocimientos en la Ciencia de Dios nos pide re-significar el término “laico”. El λαός incluye, según la concepción de la Iglesia señalada anteriormente, a toda la comunidad de los bautizados. De ese λαός, algunos poseen la διδασκαλία, reservada a la Iglesia docente, es decir, aquel grupo de bautizados, unidos en unión y verdad con Cristo, facultados para enseñar y exponer la sagrada doctrina.4 La cultura teológica no era uniforme, no estaba centralizada y por sus propias características no estaba monopolizada por un paradigma determinado aún cuando hubiese una tendencia dominante. Entendemos por sistema teológico a un conjunto racional, ordenado e interrelacionado de postulados, ideas y conclusiones sobre la fe y las creencias, el cual posee además un método aplicable a cualesquiera de las partes que componen el sistema. Los sistemas teológicos funcionan como paradigmas, por medio de ellos se puede comprender toda y cada una de las ramas de la teología.

Dentro de la historia del catolicismo, algunos sistemas teológicos fueron condenados como heréticos, mientras que otros fueron censurados por erróneos. Entre los siglos XVII y XVIII el jansenismo fue condenado por Roma como herético, no obstante, quienes adherían a dicho sistema, sostuvieron que el mismo era ortodoxo y reflejaba la doctrina de San Agustín. El galicanismo fue considerado erróneo y próximo a la herejía y al cisma, al igual que el conciliarismo. Existieron en el Río de la Plata una pluralidad de sistemas que periódicamente se enfrentaron, ganando en hegemonía unos en detrimento de otros. Esta heterogeneidad no era considerada ni perjudicial ni extraordinaria. La hegemonía de un sistema particular y la forma en cual su cosmovisión era llevada a la práctica dotaba de identidad a una iglesia particular.

Notas:

1 Tillich, Paul, Theology of Culture, New York, Oxford University Press, 1964; Cfr. Douglas, John, Remembered Voices: Reclaiming the Legacy of “neo-orthodoxy”, Westminster John Knox Press, 1998. Finucane, Daniel, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, International Scholars Publishing, 1996; Rush, Ormond. The Eyes of Faith. The Sense of the Faithful and the Church’s Reception of Revelation, Washington, D.C.: CUA Press, 2009, p., 66.

2 Feiner, Johannes, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 1992, pp. 29.

3 Di Stefano, Roberto, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?…”, op., cit. Moya, Silvano, “La cultura teológica de las élites letradas. ¿Especulación teórica o pragmatismo en el Tucumán del Siglo XVIII?”, en Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio 2013, pp. 312.

4 García, Ramón, Tratado de la Verdadera Religión y de la Verdadera Iglesia, Santiago de Chile, de la Sociedad, 1848, pp. 161.

C.S. Lewis y la Theosis

Cuando era estudiante en la secundaria tomé la costumbre de ir hasta la Plaza Mitre, en San Miguel y perderme en las librerías circundantes. Ya en la Universidad los fines de semana era un asiduo visitante de la feria en la que varios puesteros vendían libros usados. Allí, con un poco de paciencia era posible encontrar libros muy buenos y en buen estado. Fue así que di con C.S. Lewis.

Lewis ocupa un lugar bien merecido en el canon de los intelectuales cristianos modernos. Esto también implica la existencia de una hagiografía que, como es costumbre de ese género, es un poco artificial y fantasiosa. Sin embargo, allí en la feria pude dar con algunos libros biográficos interesantes y que se referían al “Lewis histórico” y algunas facetas más exóticas de su personalidad espiritual. El ocasionalmente problemático de Wilson CS Lewis : una biografía (Norton, 1990), sin embargo, documenta claramente que el anglicanismo de Lewis tenía una orientación a la high-church, e incluso católica. Cada domingo asistía a la primera Eucaristía en su iglesia parroquial en Headington, que estaba dirigida por los Padres Cowley, una orden religiosa anglicana. Uno de estos sacerdotes fue su director espiritual durante varios años. Lewis también participó en la práctica la confesión privada a este mismo sacerdote, lo cual escandalizaría a los evangélicos norteamericanos actuales que lo han convertido en una suerte de nuevo Wesley.

Por otra parte en un artículo publicado en la excelente revista Road to Emmaus, titulado “Shine as the Sun”, cuyo autor es Chris Jensen, somos testigos del apoyo de Lewis a la doctrina de la θέωσις/Theosis. Según la definición de Jensen, la teosis es

… la cumbre de un proceso gradual por el cual los seres humanos se reintegran a la vida de Dios, comenzando con la restauración de la imagen de Dios a través del bautismo y continuando con la purificación del corazón y la iluminación por la gracia divina … theosis … es la unión inefable del alma con Dios. Incluso en esta elevada cumbre, se nos dice que el estado de perfección es relativo y no absoluto; es dinámico, no estático, ascendiendo eternamente “de gloria en gloria” (2Cor. 3:18). En palabras de San Gregorio de Nissa, “La verdadera perfección nunca se detiene, sino que siempre crece hacia lo mejor”. Esta noción de epektasis, de vida eterna como progreso infinito e interminable, se encuentra en Padres de la Iglesia como San Ireneo y San Máximo el Confesor y el mismo Lewis se hace eco memorablemente en el pasaje final de La última batalla .

No puedo hacer plena justicia al sustancioso ensayo de Jensen en este pequeño espacio, pero cerraré con un par de citas de Mere Christianity, el cual adquirí en aquella plaza por la friolera suma de $23 del año 2004, y que cita al afirmar que Lewis es un “ortodoxo anónimo”:

Dios nunca quiso que el hombre fuera una criatura puramente espiritual. Es por eso que Él usa cosas materiales como el pan y el vino para darnos vida nueva. Podemos pensar que esto es bastante crudo y no bíblico. Dios no: Él inventó la comida. Le gusta la materia. Él la inventó (p. 65).

Debes darte cuenta desde el principio que la meta hacia la cual [Dios] comienza a guiarte es la perfección absoluta; y ningún poder en todo el universo, excepto tu mismo, puede evitar que Él lo lleve a esa meta … si lo dejamos, porque podemos evitarlo, si lo elegimos, Él hará al más débil y sucio de nosotros en un dios o una diosa, una criatura inmortal deslumbrante y radiante, que palpita con tanta energía, alegría, sabiduría y amor que no podemos imaginar ahora (págs. 174, 176).

Naturalmente vuelve a nuestra mente, como si fuera una lejana melodía la afirmación de San Irineo de Lyon:

Jesucristo que, a causa de su amor superabundante, se convirtió en lo que nosotros somos para hacer de nosotros lo que él es.

Exégesis bíblica patrística vs. hermenéutica moderna: de San Agustín a la teología ideológica contemporánea

San Agustín, en su comentario a San Juan establece el principio “factum audivimus; mysterium réquiramus“, que será la base de la exégesis bíblica medieval. En efecto, si hay algo que caracteriza la obra de Orígenes, San Agustín, San Gregorio Magno, San Jerónimo o San Juan Damasceno es su fuerte dependencia a la Escritura. La Escritura no era un loci theologici, sino la fuente misma de la doctrina, y si se citaba a algún filósofo de la antigüedad, sólo se hacía en el contexto de la Escritura y cuidándose de no extraviar el sentido.

Esto contrasta muchísimo con la Teología moderna. En efecto, desde hace mucho tiempo se puede observar como las corrientes filosóficas han pasado a ser la principal herramienta de la Teología. Hoy los académicos, los teólogos buscan demostrar una teoría filosófica particular, y para ello, emplean todas las herramientas para que la Escritura se adapte a esa teoría.

La palabra “teoría” proviene del griego θεωρία que significa literalmente “mirar”, “contemplar”, pero para el pensamiento moderno esa contemplación no es transparente, sino que ocurre por medio de un canal que le da significado al todo. Así por ejemplo el erudito William R. Herzog II en su trabajo Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed ofrece una explicación extraña sobre la Parábola de los Talentos (Mateo 25: 14-30) y su equivalente en Lucas (17: 11-19). Según Herzog el tercer siervo representa a Jesucristo, que denuncia a su señor como un ladrón y un explotador, un “hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste” (Mt 25: 24), mientras que el amo es una figura de los ricos terratenientes de la época.

Nadie puede negar que la propuesta de Herzog no es interesante, no obstante, no tiene base en la Escritura. El autor parte de un supuesto, de una construcción intelectual particular a la teología contextual (en este caso, una teología marxista según la cual Jesús era un líder revolucionario campesino) y a partir de ella comienza a construir una hermenéutica que rompe con dos mil años de interpretación sobre la misma parábola. Ahora ¿Esta θεωρία puede considerarse contextual o es una descontextualización (perdón por el neologismo)? ¿No está el autor sacando de contexto la historia? ¿No está forzando el texto más allá de él mismo?

Esto puede parecer extremo, pero es la regla en la nueva teología. O se descontextualiza o se relativiza la veracidad de la Escritura, la cual pasa a ser un simple testimonio de cómo una comunidad de fe expresó sus creencias y su historia en un momento determinado. Esto tranquiliza consciencias, es cierto, y ahorra grandes preguntas como las que surgen del Salmo 137: 9.

Los sacramentos como incorporación real al Cuerpo Místico: una tesis clásica sobre la res et sacramentum

Entre los numerosos intentos del siglo XX por replantear la teología sacramental más allá del mero esquema causalista (ese modelo casi mecánico según el cual los sacramentos “producen gracia” de manera individual), la tesis de Mary Alfreda, S.N.J.M., The Sacraments Are Efficacious in Bringing the Recipient a Special Union with the Mystical Body (University of Ottawa, 1963) ocupa un lugar discretamente significativo. Se trata de un trabajo típicamente preconciliar tardío, pero ya atravesado por una sensibilidad eclesiológica que anticipa muchos de los desarrollos que luego serían consolidados por el Vaticano II.

El eje de la investigación es claro desde el título y desde su introducción programática: los sacramentos no deben comprenderse primariamente como actos aislados de santificación individual, sino como mediaciones objetivas de incorporación al Cuerpo Místico de Cristo. La categoría decisiva que permite sostener esta tesis es la antigua distinción escolástica entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum, releída aquí en clave eclesial.

La autora parte de un presupuesto cristológico. Cristo mismo es presentado como el sacramento primordial: el lugar histórico donde lo invisible de Dios se hace visible y eficaz. En esta línea, siguiendo a Schillebeeckx, Mersch y Scheeben, el Verbo encarnado no sólo significa la salvación, sino que la realiza corporalmente. La Iglesia, en continuidad orgánica con esta encarnación, aparece entonces como “sacramento de Cristo”, es decir, como prolongación histórica de su visibilidad y de su eficacia redentora. Desde este marco, los siete sacramentos no son realidades autónomas, sino actos propios del Cuerpo eclesial, gestos mediante los cuales Cristo continúa obrando en su cuerpo histórico.

La contribución específica de la tesis se concentra en la noción de res et sacramentum. Frente a la tendencia manualística que identificaba el efecto principal del sacramento con la gracia santificante considerada individualmente, Mary Alfreda insiste en que el primer efecto no es psicológico ni moral, sino ontológico–eclesial. Cada sacramento produce, antes que nada, una nueva posición objetiva del sujeto dentro del organismo de la Iglesia. La gracia fluye precisamente desde esa inserción. No se trata, por tanto, de que el sacramento “dé gracia” y luego, secundariamente, vincule al creyente con la comunidad, sino de que la gracia se comunica a través de esa vinculación.

Esta tesis se verifica sacramento por sacramento. El Bautismo es presentado como incorporación real al Cuerpo, nuevo nacimiento y agregación al pueblo de Dios; la Confirmación como consolidación de la función profética y apostólica del fiel; el Orden como configuración ontológica con el sacerdocio de Cristo; la Penitencia como restauración del vínculo eclesial roto; la Unción como fortalecimiento dentro del cuerpo sufriente; el Matrimonio como signo eficaz de la unión Cristo–Iglesia; y la Eucaristía, finalmente, como sacramento por excelencia de la unidad, en el cual la res et sacramentum (la presencia real del Señor) constituye simultáneamente el principio de comunión y de cohesión del Cuerpo.

En todos los casos, el acento recae en el carácter social y corporativo de la salvación. La autora retoma con fuerza una intuición patrística y paulina: nadie es salvado aisladamente. La gracia no establece una relación privada entre el alma y Dios, sino que inserta al creyente en una economía visible de comunión. El cristiano participa de la vida divina precisamente en la medida en que es miembro de un cuerpo. En este sentido, la eficacia sacramental no es meramente causal, sino orgánica: los sacramentos actúan como los actos vitales de un organismo que crece, se purifica y se robustece.

Desde el punto de vista histórico-teológico, el trabajo dialoga con figuras como Billot, Scheeben, Leeming y Mersch, y busca superar el reduccionismo jurídico de la “titulación a la gracia” para recuperar una comprensión más realista y mística de la incorporación a Cristo. El resultado es una síntesis que, sin abandonar el aparato conceptual escolástico, se abre claramente a una eclesiología de comunión.

Leída hoy, la tesis conserva un valor particular. No tanto por novedades críticas (su marco sigue siendo el de la neoescolástica), sino por su intuición central: la sacramentalidad es inseparable de la Iglesia como cuerpo vivo. En un tiempo en que la experiencia religiosa tiende a privatizarse, esta perspectiva recuerda que los sacramentos no son “servicios espirituales”, sino actos constitutivos de un pueblo. Son los gestos mediante los cuales Cristo continúa incorporando hombres y mujeres a su propia vida.

En definitiva, el mérito del estudio consiste en haber devuelto a la teología sacramental una dimensión frecuentemente olvidada: su densidad eclesiológica. Los sacramentos no sólo santifican individuos; construyen la Iglesia. Y es precisamente en esa construcción donde acontece la gracia.

Buena lectura.

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