Mes: marzo 2025

La eclesiología implícita en “La Iglesia de los Padres” de John Henry Newman


Publicada por primera vez en 1840, The Church of the Fathers reúne una serie de ensayos escritos entre 1833 y 1836 por John Henry Newman para The British Magazine, en el contexto del Movimiento de Oxford. Si bien la obra fue concebida como un conjunto de retratos piadosos y narraciones devocionales, resulta posible identificar en su interior una visión eclesiológica coherente, aunque no sistemática.

Leída con atención, la obra ofrece una imagen de la Iglesia primitiva que responde a una sensibilidad doctrinal precisa: Newman propone una Iglesia visible, santa, jerárquica y tradicional, cuya vida espiritual y estructura interna se articulan orgánicamente. La intención de este artículo es exponer esta eclesiología implícita, reconstruyéndola exclusivamente desde el contenido del libro.

La Iglesia: una realidad espiritual y visible
La constante elección de personajes concretos (San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Antonio, San Atanasio, etc) indica que la santidad, para Newman, es siempre encarnada. No existe una Iglesia invisible y puramente espiritual, sino una Iglesia concreta, histórica, que se manifiesta en vidas personales, en estructuras visibles y en decisiones públicas. El martirio, la defensa de la fe, la vida ascética y la participación litúrgica son pruebas de una espiritualidad que se vive en la carne.

Como afirma Newman respecto a San Antonio, “he was the founder of a new state of life, which has left its mark upon the Church in every age”. La Iglesia no se reduce a ideas o estructuras, sino que se manifiesta en formas de vida.

Ahora, esta realidad visible y sensible que es la Iglesia ¿Cómo está estructurada? Todos los protagonistas de la obra son obispos o figuras en estrecha relación con el episcopado. San Basilio de Cesarea, San Gregorio de Nacianzo, y San Ambrosio de Milán son retratados no solo por sus virtudes personales, sino por su rol institucional. Newman no discute la necesidad del episcopado: la presenta como un hecho constitutivo de la Iglesia.

La autoridad episcopal se define como servicio, pero también como firmeza doctrinal y discernimiento espiritual. San Atanasio, por ejemplo, aparece como el guardián de la ortodoxia en medio del arrianismo: “the guardian of the truth committed to the Church, when the world was against him”. La sucesión apostólica está implícitamente afirmada en la continuidad entre doctrina, cargo y testimonio personal.

La liturgia como alma de la Iglesia y su vínculo con la ortodoxia
En el ensayo titulado The Discipline of the Church, Newman describe con detalle la preparación catecumenal, el sentido reverente de los sacramentos y la solemnidad del culto. La liturgia no es un accesorio, sino la expresión ritual de la fe viva. Su belleza refleja la belleza espiritual del cuerpo eclesial.

Este tratamiento responde también a una intención polémica velada: frente al racionalismo y la desritualización del protestantismo, y en especial del protestantismo del siglo XIX Newman revaloriza la forma externa como expresión del contenido espiritual. La lex orandi se asocia aquí directamente con la lex credendi.

Uno de los ensayos más significativos está dedicado a San Atanasio. Su lucha contra el arrianismo no es presentada como una controversia académica, sino como una defensa espiritual de la verdad revelada. Esa misma verdad que encuentra su lugar en la liturgia. Newman afirma que San Atanasio “suffered banishment again and again, but never wavered in his confession”.

La ortodoxia es entendida como fidelidad viva a la verdad de Cristo, transmitida y defendida por la Iglesia a lo largo del tiempo. La herejía no aparece como una mera desviación intelectual, sino como ruptura con la vida misma del cuerpo eclesial. La fe es siempre una tradición, la herejía una innovación, una discontinuidad, un intento de empezar desde cero.

Conclusión: la Iglesia como contemplación encarnada
The Church of the Fathers no presenta una eclesiología definida en términos conceptuales, pero sí ofrece una visión integrada de la Iglesia: una comunidad santa, visible, apostólica, litúrgica y escatológica. Newman no desarrolla una doctrina sistemática, pero retrata la Iglesia como un organismo vivo que se encarna en los santos, se expresa en la liturgia, se organiza en la jerarquía y se preserva en la fidelidad doctrinal.

Leída como conjunto, la obra constituye una intuición poderosa de la Iglesia como misterio encarnado, anticipando desarrollos posteriores que, sin embargo, ya están contenidos en germen en esta temprana meditación histórica y espiritual. En estos momentos en los que historiadores, filósofos, sociologos y teólogos se preguntan sobre la Iglesia, podemos volver los ojos a Newman y como él, explorar en la Patristica las respuestas a los problemas de la actualidad.

La Cuaresma según Newman: una Iglesia que nace del desierto

La Cuaresma es el tiempo del desierto. No del vacío, sino del espacio donde Dios habla sin interferencias, donde la voz del mundo calla y emerge, en el alma, la voz del Espíritu. Es el tiempo de los cuarenta días, los cuarenta años, las cuarenta noches: la medida bíblica de la purificación.

En su libro La Iglesia de los Padres, John Henry Newman no escribe una meditación cuaresmal. Pero la Cuaresma, como estructura espiritual, lo atraviesa en secreto. Cada retrato que ofrece (San Antonio, San Basilio, San Gregorio, San Ambrosio, San Agustín) está marcado por un retiro, una renuncia, una conversión. Y más aún: por una batalla interior.

El capítulo dedicado a San Antonio es, quizá, el más claramente cuaresmal. Antonio se retira al desierto, pero no lo hace para huir del mundo, sino para enfrentarlo en su raíz. Allí se encuentra con la tentación, con los demonios, con el silencio y con la Palabra. Su combate no es espectáculo: es fundación. Newman dice que fue el “fundador de un nuevo estado de vida”, y no se equivoca. El monacato (esa vida oculta, austera, orante) nace como respuesta radical al llamado de Cristo a dejarlo todo y seguirlo:

Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré.
Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón,
y encontraréis descanso para vuestras almas.
Porque mi yugo es suave y mi carga ligera. (Mt 11:28-30)

Pero no solo Antonio vive su desierto. Gregorio Nacianceno, en sus dilemas interiores; Ambrosio, en su inesperado episcopado; Agustín, en su búsqueda incesante de la verdad; todos atraviesan un éxodo. Todos son figuras de una Iglesia que no nace del poder, sino del silencio; no del acuerdo humano, sino del desgarramiento interior.

Newman lo dice en cada página: la Iglesia verdadera es una Iglesia que se forma en el sacrificio, que se purifica en la prueba, que se afianza en la verdad no negociable. Por eso, su libro puede leerse como una meditación cuaresmal de largo aliento. Porque lo que narra no es una historia pasada, sino una estructura del alma: la de aquellos que buscan la santidad en medio del caos, que resisten al mundo no desde la violencia, sino desde la fidelidad.

La Cuaresma, entonces, es el tiempo propicio para volver a estos Padres. No por arqueología espiritual, sino por necesidad. Porque en su vida austera, luminosa y humilde, descubrimos la verdad más antigua y más urgente: que la Iglesia no nace en los palacios, sino en las cuevas del desierto; que la fe no se impone, sino que se encarna; que el Reino comienza donde el alma, en soledad, aprende a decir con verdad: “Señor, ten piedad de mí, pecador”.

Volver a Newman en esta Cuaresma es recordar que la Iglesia se construye con santos. Y que los santos, antes de brillar, pasaron por la noche.

El tiempo como imagen móvil de la eternidad. De Platón a San Agustín en “Las Confesiones”

Introducción

La relación entre tiempo y eternidad ha sido uno de los núcleos especulativos fundamentales del pensamiento occidental. La célebre definición platónica del Timeo, según la cual el tiempo es “imagen móvil de la eternidad” (eikōn aiōnos kinētē) marca un punto de partida para una larga tradición que incluye a pensadores tan diversos como Aristóteles, los estoicos, Plotino y, en una síntesis profundamente original, San Agustín. En esta pubicaci{on queremos abordar la forma en que el San Agustín, particularmente en el Libro XI de Las Confesiones, asume y transforma la herencia platónica, desplazando el análisis del plano cosmológico al plano de la interioridad

Platón: el tiempo como imagen del ser eterno

En el Timeo, Platón presenta una cosmología mítica en la que el demiurgo, al contemplar el mundo de las Ideas, crea el cosmos como una copia inteligible de ese modelo eterno. El tiempo, en este contexto, no es eterno ni absoluto, sino que nace con el universo: “el tiempo y el cielo nacieron juntos” (Timeo 38b). Es una imitación del modelo eterno, regulado por el movimiento de los astros: “El tiempo, pues, fue hecho a imagen de la eternidad, que permanece en unidad, y el tiempo imita a la eternidad en su curso periódico” (Timeo 37d).

Esta visión del tiempo como imagen no es simplemente una metáfora, sino una expresión de la jerarquía ontológica entre lo permanente (el εἶδος) y lo cambiante (el mundo sensible). El tiempo es una mediación: un intento del devenir de asemejarse al ser.

San Agustín y el giro interiorista

San Agustín, heredero del neoplatonismo pero profundamente transformado por la experiencia cristiana, retoma la problemática del tiempo en el Libro XI de Las Confesiones. Allí, tras una exégesis del relato de la creación en el Génesis, introduce una de las reflexiones más influyentes y duraderas sobre la naturaleza del tiempo. Su planteamiento no parte del análisis del cosmos ni del movimiento de los astros, como en Platón o Aristóteles, sino de una inquietud profundamente personal y existencial: el tiempo es algo que vivimos antes que algo que podamos medir o definir con precisión.

El pasaje más citado —y, quizás, el más honesto de toda la filosofía antigua— es su confesión de ignorancia:

“¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé” (Conf. XI, 14, 17).

Agustín reconoce aquí una distancia entre la experiencia intuitiva del tiempo y la posibilidad de su conceptualización. Esta paradoja lejos de llevarlo al escepticismo, lo conduce a una profundización de la pregunta. En lugar de buscar la respuesta en el mundo físico, Agustín dirige la mirada al alma. En esto consiste su giro interiorista: el tiempo no es una estructura objetiva del mundo, sino una vivencia del sujeto, una tensión del espíritu.

Esa tensión es descrita por Agustín como distentio animi —“distensión del alma”—: una especie de estiramiento existencial que impide a la conciencia permanecer en un punto fijo. El alma se extiende entre el pasado, el presente y el futuro, pero no como si se tratara de tres tiempos reales, sino como tres modos del presente en el que habita:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la atención; y el presente del futuro, que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Estas tres dimensiones no son cosas, sino operaciones del alma. No existen fuera de ella, sino en ella. Por lo tanto, el tiempo no es una propiedad del universo, sino una forma del ser humano en su relación con la finitud, el cambio y el deseo.

Esta concepción agustiniana del tiempo tuvo una resonancia extraordinaria, y fue redescubierta y reinterpretada en el siglo XX por Martin Heidegger, especialmente en su obra Ser y tiempo (1927). Heidegger reconoce expresamente su deuda con Agustín, a quien cita en una nota célebre del § 81 como uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió que el tiempo debía pensarse a partir de la existencia (Dasein) y no como una categoría externa.

En su obra, Heidegger radicaliza el giro iniciado por Agustín: el tiempo no es la estructura misma del ser del hombre. Para Heidegger, el Dasein (el ser-ahí, el ente que somos nosotros) es temporal en su modo más propio. Su ser es ser-en-el-tiempo. Esta temporalidad no se define por un presente puntual, sino por una estructura extática: el Dasein se proyecta hacia el futuro, comprende su pasado como facticidad y se sitúa en el presente como apertura (Erschlossenheit).

Al igual que Agustín, Heidegger rechaza la idea de que el tiempo sea un simple fluir de instantes. En lugar de eso, ambos piensan el tiempo como una estructura de la conciencia, o mejor dicho, como una condición de posibilidad de la existencia misma. En Heidegger, esta estructura recibe el nombre de temporalidad originaria (ursprüngliche Zeitlichkeit), que es anterior a cualquier medición cronológica. La cronología —el tiempo del reloj, el tiempo de la ciencia— es, para él, una derivación del tiempo existencial.

Así, la distentio animi del Doctor de Hipona anticipa lo que Heidegger llama ekstase des Daseins: el hecho de que el ser humano no está fijado en el presente, sino que existe proyectándose hacia adelante (anticipación de la muerte), rememorando lo que ha sido (culpabilidad, facticidad), y decidiendo en el presente su modo de ser.

“La temporalidad no es simplemente un tema entre otros; es el horizonte ontológico desde el cual debe comprenderse el sentido del ser del Dasein” (Ser y tiempo, § 65).

Ambos pensadores coinciden en que el tiempo está íntimamente vinculado al alma o al sujeto, no como un objeto más del mundo, sino como el medio mismo en el que se da la experiencia del mundo. La eternidad —en San Agustín— representa el ser absoluto de Dios, el presente indiviso donde no hay sucesión ni mutabilidad; mientras que para Heidegger, la autenticidad existencial surge cuando el ser humano asume su temporalidad finita y toma posesión de su ser-para-la-muerte.

Esta convergencia no implica una coincidencia plena. Agustín busca salir del tiempo para entrar en Dios, mientras que Heidegger renuncia explícitamente a toda teología en favor de una analítica existencial. Sin embargo, el punto de cruce es innegable: ambos desmontan la concepción lineal, objetiva y externa del tiempo, para pensar su dimensión vivida, interior, estructural.

La distentio animi: el tiempo como experiencia del alma

El momento más original de la reflexión agustiniana es la formulación del tiempo como distensión del alma (distentio animi). San Agustín afirma:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado —que es la memoria—, el presente del presente —que es la atención—, y el presente del futuro —que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Aquí, el tiempo ya no es una estructura externa, sino una condición subjetiva. Lo que existe es el presente como acto del alma: recordar, atender, esperar. El pasado y el futuro no existen sino en la conciencia: son actos del alma que evocan lo que fue y anticipan lo que vendrá.

Este giro implica un descentramiento respecto de Platón: el tiempo no es una imagen cósmica de la eternidad, sino un testimonio de la finitud humana. La eternidad sigue siendo el ideal —el ser absoluto de Dios, en quien “no hay pasado ni futuro, sino un eterno presente” (Conf. XI, 13, 16)—, pero el tiempo es vivido como ruptura, como dispersión.

El eco platónico: continuidad y transformación

Pese a la distancia entre ambas concepciones, es claro que Agustín no rompe con Platón, sino que lo transforma. La eternidad sigue siendo el principio ordenador: “Tú eres el ser supremo, y no pasas en el tiempo; en Ti no hay mañana ni ayer, sino sólo un hoy eterno” (Conf. XI, 13, 16). Pero este “hoy eterno” ya no es sólo el modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios.

El tiempo, por su parte, ya no imita a la eternidad por su regularidad astronómica, sino por el deseo que despierta en el alma. El alma —imagen de Dios— se sabe hecha para la eternidad, y por eso sufre el tiempo. En esta perspectiva, el tiempo no es tanto imagen fiel de la eternidad como huella de su pérdida. Agustín introduce así una dimensión existencial que Platón no había considerado: el tiempo como nostalgia y espera, como deseo de retorno.

Conclusión

La célebre fórmula platónica del Timeo, que define el tiempo como “imagen móvil de la eternidad”, encuentra en San Agustín una profunda transformación. El pensamiento del obispo de Hipona asume la jerarquía entre lo eterno y lo temporal, pero desplaza el eje de la reflexión: ya no se trata del orden cósmico, sino de la experiencia interior. La eternidad no es solo un modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios; el tiempo, por su parte, no es ya una estructura del universo, sino una huella viva en el alma humana, una tensión que articula memoria, atención y expectación.

De este modo, Agustín no rompe con Platón, pero lo reinterpreta desde una sensibilidad existencial y teológica. Donde Platón piensa el tiempo como mediación ontológica, Agustín lo vive como drama del alma, como distensión que revela tanto nuestra finitud como nuestro anhelo de plenitud. En esta tensión se cifra el dinamismo espiritual del ser humano: hecho para la eternidad, pero arrojado al tiempo.

Este giro interiorista anticipa intuiciones que resonarán siglos más tarde en la filosofía existencial, particularmente en Martin Heidegger, quien reconoce en San Agustín a uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió la dimensión temporal de la existencia. Si para Platón el tiempo refleja la eternidad como una copia de su estabilidad, para Agustín es una nostalgia de lo eterno, un signo de que el alma, al experimentar el tiempo, se sabe exiliada de su verdadero hogar.

La precisión conceptual y el lenguaje en la reflexión teológica

Hace poco redescubrí a John Henry Newman. Después de mucho tiempo, me tomé el trabajo de leer con atención Apologia pro vita sua. Fue una experiencia extraña. Se ha dicho que al leer no solo nos encontramos con el autor, sino también con nuestras propias experiencias y lecturas previas. No leemos al autor de manera objetiva, sino a través del prisma de nuestra vida y nuestra historia intelectual.

Al cerrar la última página, no pude evitar repasar mi propia evolución religiosa. Mis posiciones han cambiado con el tiempo. La rigidez que caracterizaba mis posturas entre 2006 y 2009 se atenuó años después. En 2017 enfrenté una crisis religiosa profunda, y en 2019 y 2022 mis creencias volvieron a verse afectadas. En muchas ocasiones, he sorprendido a amigos y lectores con mi reluctancia a usar ciertos términos, como es el caso de “ortodoxia”.

No pretendo aquí escribir una Apologia. No me interesa la autobiografía, ni la auto-referencia. Mi vida no me parece lo suficientemente interesante como para justificarlo. Sin embargo, un correo electrónico que recibí hace poco me llevó a escribir esta aclaración sobre una supuesta “imprecisión” en mi lenguaje, una “relatividad” en los términos que empleo.

“Una de las cosas que lo definen a usted es la ambigüedad de lenguaje. Esto se debe, deduzco, a su educación modernista y filoprotestante. Nunca es abierto en nada que declara, nunca habla con sinceridad, usa las palabras con una apertura tan grande que dice todo a la vez que no dice nada: ortodoxo, ¿pero a qué se refiere con ello? ¿A la llamada ‘Iglesia Ortodoxa’ griega? ¿A la ortodoxia entendida como la fe correcta (católica romana)? ¿A la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa? Porque a lo largo de los años usted se movió en esas tres direcciones.”

No negaré que la referencia a una “ambigüedad de lenguaje” me dejó perplejo. Luego, reconocí el tono inquisitorial del comentario, en el que se me acusa de “modernista“. El autor no sugiere ni especula, sino que sentencia que mi manera de escribir y pensar proviene de una “educación modernista y filoprotestante“. Más aún, concluye que “nunca hablo con sinceridad” y que mi uso de las palabras es tan abierto que se vuelve ininteligible. Al compartir este comentario con un amigo, él me señaló: “Usas las palabras en tu propio sentido“. No soy ni lacaniano ni dicípulo de Luce Irigaray, la cual me provoca tanto dolor de cabeza como risa.

Pero dado que muchos conflictos en historia y teología surgen de problemas de comprensión o usos del lenguaje, explicaré mi posición personal al respecto.

Me sorprende que se me acuse de ambigüedad, ya que busco la mayor precisión conceptual posible en mis escritos. De hecho, creo en la precisión conceptual como si se tratara de un δόγμα.  ¿Cómo intento conseguirlo? Evito el uso común o vulgar de los términos.

¿Qué es la precisión conceptual? La palabra precisión proviene del latín præcisio y refiere a cortar o limitar algo correctamente. Por consiguiente, con ese término referimos a la abstracción mental que separa, limita (por límites, dice dónde algo comienza a ser lo que es) un concepto para distinguirlo de otro. Así por ejemplo una tríada de deidades no es La Santísima Trinidad, significan cosas completamente diferentes, un reino no es un Imperio, una secta tiene características que sólo se aplican a ciertos grupos y no a otros, los musulmanes no tienen “iglesias”. Conceptos precisos ayudan a que nos entendamos, pero sólo si hablamos en el mismo lenguaje, si entendemos lo mismo.

¿Por qué insisto con esto? Creo que aquí entra un poco cómo me eduqué y me formé. Soy alguien que cree y se mueve en la hermenéutica, de hecho considero que la teología es la hermenéutica de la fe y sería un hipócrita si empezara a negar o disimular como las lecturas tempranas de Friedrich Schleiermacher marcaron mi adolescencia, al igual que el idealismo alemán… antes de proseguir aclaro: esos libros estaban en mi casa, no sé cómo (más allá del afán coleccionista de mi padre) pero ahí estaban, y yo aprendí a leer desde muy joven. Las lecturas moldearon mi lenguaje, pero también mi amor por la lengua y la atención a las palabras y a su significado, su etimología, su sentido original. De Schleiermacher aprendí que la hermenéutica es más que la filología, es el “el arte de comprender”, en efecto, el texto no es sino, el móvil empleado por un autor para comunicar aquel pensamiento que tenía antes de crear el texto. Hay un pensamiento interno, que es procesado, madurado y luego esto se expresa de manera externa en la escritura, que es re-leída, corregida, re-interpretada por el autor, pero la cual no concluye, como señala Humberto Eco, hasta que llegue a manos del lector. El texto siempre es un todo y como tal se establece en referencia a las partes individuales que lo componen, pero la comprensión de cada parte individual debe darse necesariamente en referencia al todo, en otras palabras el texto completo y las partes del mismo sólo tienen sentido en la mutua referencia, de allí que se denomina “círculo hermenéutico”. Comprendemos, como dice Martin Heidegger sobre las bases previas, nunca ex novo.

De allí que sostengo y creo con toda seguridad en lo que me gusta llamar “teología lingüística” por derivación de la filosofía lingüística.

Los hombres son hijos de su tiempo más que de sus padres, y como sostiene Natalia Sanmartín Fenollera el hombre moderno nace, necesariamente revolucionado o revolucionario, es imposible vivir en el παράδειγμα pre-moderno, uno puede ir por allí intentando  vivir con esos valores, pero nuestra manera de ver y entender el mundo es diferente: nuestro mundo no lo estructura la fides, nos es imposible entender una sociedad en la cual no exista la relación salarial.

Por esto mismo trato de ser lo más explícito posible, trato aclarar el sentido de lo que estoy diciendo, así, cuando empleo el término “ortodoxia” lo uso en el sentido literal del mismo, no de la “Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”. De allí que en algunas ocasiones coloque la palabra en griego, o ponga toda una frase en griego o latín, no por pedantería, sino porque sólo en el idioma original una palabra o una frase tiene el sentido que debe tener y en otro significa otra cosa ¿Invento de quien escribe esto? No, por favor, me remito a Heidegger quien en su Heráclito le insiste a los estudiantes la importancia de conocer, cuando menos, la etimología de las palabras. Estas ideas están en Wilhelm Dilthey, en Edmund Husserl y también en autores como Mircea Eliade, Martin Lings o Frithjof Schuon.

Todos ellos coinciden en que las palabras expresan en sí mismas su significado, pero para ello debe ser interpretada en el contexto, y mientras más específico sea el mismo, más posibilidades hay de llegar a la verdad. Esto lo han descubierto y aplicado a la teología John Milbank y la genial Catherine Pickstock a quien tuve la oportunidad de conocer en persona.

La precisión conceptual no es un capricho ni una cuestión meramente académica; es un compromiso con la verdad y con el entendimiento mutuo. En el mundo moderno el lenguaje es constantemente deformado y reinterpretado según intereses o corrientes ideológicas, y por ello sostener el rigor en las palabras es una forma de resistencia intelectual y un deber moral.

El mal uso de los términos no solo genera confusión, sino que también distorsiona la realidad, impidiendo un debate honesto y una comprensión clara de los problemas teológicos, filosóficos e históricos.

Así, mi postura es doble: a quienes desean dialogar sobre teología, historia y filosofía, deben hacer el esfuerzo de ser rigurosos en el uso de los términos; y a quienes me leen, a que no se queden con impresiones superficiales o prejuicios sobre mi manera de escribir, sino que pregunten, analicen y busquen entender antes de emitir juicios. Porque, como bien señalaba Heidegger, comprender nunca es un acto aislado, sino un proceso que nos sitúa en el contexto de la tradición y del lenguaje.

El lenguaje importa. La precisión es necesaria. Y la verdad merece ser buscada con todos los medios a nuestro alcance.