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La majestad de Dios y los límites de la mente humana: Teología y Creación

La naturaleza divina, en su esplendor eterno, no puede ser conocida a la perfección por el hombre. Tal es nuestra condición: criaturas caídas, herederas de una inteligencia fragmentada por el ἁμαρτία de nuestros primeros padres. Con la sola luz de nuestra razón no llegamos al conocimiento pleno de Dios; apenas —y esto por gracia— logramos vislumbrar los resplandores de su gloria. Sabemos, por revelación, que Él es omnipotente —παντοκράτωρ— pero no comprendemos lo que eso significa en su totalidad. Sabemos que es sabio, infinitamente sabio —σοφώτατος— pero su saber no puede compararse al nuestro, limitado, fluctuante, sujeto al tiempo y al accidente. Dios, en cambio, no está ni en el tiempo ni en el espacio. Él es. Qui est.

El Λόγος, segunda Persona de la Trinidad, es acción purísima. Por Él —como nos dice San Juan— “todo fue hecho, y sin Él nada de lo que ha sido hecho fue hecho” (Jn 1:3). Él no sólo ejecuta la voluntad del Padre, sino que la manifiesta en el tiempo sin estar limitado por él. Preguntamos con torpeza humana: ¿Qué había antes de Dios? Pero esta pregunta yerra en su formulación, porque presupone el tiempo. Dios no tiene un “antes”. Él es anterior a todo antes, porque es anterior al ser creado. Fuera de Dios no hay “algo”: hay nada. Pero, ¿qué es la nada? Aquí tropezamos.

Nos creemos capaces de concebirla, pero estamos en error. La μηδέν, la nada absoluta, no es el vacío que podemos imaginar ni una suerte de oscuridad preexistente. Es aquello que no es. Nuestro universo, con toda su materia y energía, su espacio y sus fuerzas, es contingente. Tiene límites. Y sin embargo, repugna a nuestra mente aceptar que más allá del límite no hay nada. La imaginación se rebela. Como un viajero que camina hacia el borde de un círculo, intentamos mirar más allá, pero sólo podemos volver sobre nuestros pasos. El tiempo y el espacio no sólo condicionan nuestro cuerpo: moldean también nuestro pensamiento. Dios no está constreñido por esos límites.

Los filósofos de la antigüedad —honrados sean en su búsqueda— no llegaron al misterio de la creatio ex nihilo. Platón, en su Timeo, habla del Demiurgo que modela el cosmos a partir de una materia preexistente, en conformidad con las Ideas eternas. Pero aquí no hay creación verdadera: hay ordenación, organización. Esa materia caótica coexiste con el Demiurgo como si fuese su igual. No así en las Escrituras.

La Sacra Pagina, cuyo autor es el mismo Dios vivo, nos enseña otra cosa. El Dios altísimo —ὁ ὢν— por un acto libre, voluntario, amoroso, dijo: “Fiat.” Y fue. El universo no brota de una necesidad divina ni de una lucha de principios, sino del querer soberano de un Dios que no tiene necesidad de nada. “Y vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno en gran manera.” (Gn 1:31).

He aquí el asombro. Dios es distinto de su creación; no se confunde con ella. La trasciende. La determina. El tiempo mismo es criatura suya. Nada le afecta. Nada le limita. Todo lo que ha sido hecho por Él es bueno, y el hombre mismo fue creado en estado de bienaventuranza, colocado en el jardín del Edén, sin dolor, sin pena, sin muerte.

Mas vino la transgresión. El hombre, queriendo ser como Dios, se alejó de Dios. Quiso alcanzar por sí mismo lo que sólo puede recibirse como don. Y, sin embargo, el Señor no lo ignoró. Porque aunque está fuera del tiempo, nada escapa a su Providencia. Como nos enseña el Doctor Angélico, Dios permite el mal sólo porque sabe sacar de él un bien mayor. No por indiferencia, sino por economía salvífica.

Nosotros, débiles y limitados, con el alma sometida a la temporalidad, con la memoria herida por el pecado, ¿podemos entonces comprender la majestad de la Creación? No. Pero en ese no hay una gracia secreta. El reconocer que no comprendemos es ya un acto de humildad, un abrirse a la Sabiduría eterna. Un acto de fe tan grande como aquel que brota, de rodillas, en la Elevación del Cuerpo del Señor: “Señor mío y Dios mío.”

Ahí, entre lo infinitamente grande de su Majestad y lo infinitamente pequeño de nuestra fe, se manifiesta el Misterio. Y el Misterio, cuando se adora, se deja tocar.

La creación como signo y presencia

Hay palabras que han sido gastadas por el uso superficial o estrechadas por definiciones demasiado técnicas. “Sacramento” es una de ellas. Muchos la escuchan y piensan solo en ritos, en signos visibles instituidos por Cristo, en acciones reguladas por cánones y liturgias. Todo eso es cierto. Pero sacramento es algo más. Mucho más. Es un modo de ser. Una estructura del mundo.

En la raíz más profunda, sacramento es aquello que hace presente lo invisible. No como un símbolo vacío o como un recuerdo. El sacramento no representa: realiza. No señala algo ausente: hace presente lo que supera el tiempo y el espacio.

Decir que algo es sacramento es afirmar que la realidad no es muda, ni opaca, ni cerrada sobre sí misma. Todo lo creado es capaz de transparentar la gloria de Dios. No hay separación definitiva entre lo visible y lo invisible. Lo visible es el umbral, la manifestación, la entrada. Por eso, la materia no es un obstáculo para la gracia, sino su morada. La naturaleza no es enemiga del Espíritu, sino su icono.

Algunos autores recientes han recordado con vigor esta visión antigua, perdida por la obsesión moderna con la técnica, la utilidad y la eficiencia. Para ellos, el sacramento no es una excepción en el mundo, sino el principio mismo que lo funda y sostiene. El sacramento es, en ultima ratio la estructura misma de la creación.

En este horizonte, la creación entera puede ser comprendida como un sacramento. El pan, el vino, el agua, el aceite, las manos que bendicen, los cuerpos que aman, el mundo que canta… todo existe porque es capaz de participar del misterio eterno. Todo lo que es, es un signo, una epifanía, una transparencia.

Por eso, la Eucaristía no es simplemente un rito sagrado entre otros, sino la clave del sentido. En ella, el pan y el vino no solo “representan” algo. Se convierten en el Cuerpo y la Sangre porque toda la creación ha sido hecha para ser asumida, transformada y ofrecida. La materia encuentra en la Eucaristía su verdad última: ser don, ser gracia, ser comunión.

Esta comprensión del sacramento destruye la falsa división entre lo “natural” y lo “sobrenatural”. No hay naturaleza cerrada, autosuficiente, sellada contra la gracia. Todo ha sido creado para recibir, todo ha sido creado para dar. El sacramento revela que el mundo entero es una liturgia en la que cada criatura ocupa su lugar como canto, como ofrenda y como puente hacia el misterio.

Quien comprende esto deja de mirar el mundo como una colección de objetos. La creación deja de ser materia muerta. Todo lo que existe está llamado a convertirse en altar.

Esto es lo que intento sostener, aunque resulte extraño a los oídos modernos: no existe una vida sin sacramento. No hay gesto, palabra o cosa que no pueda, en algún momento, encenderse como signo de lo eterno. El sacramento no es una rareza religiosa, sino el nombre profundo del modo en que todo existe.

Recuperar esta visión no es un ejercicio de nostalgia ni una evasión romántica. Es un acto de fidelidad a lo real. Ver el mundo como sacramento es comenzar a habitarlo con reverencia, con temblor y con gratitud. Es aceptar que todo lo que tenemos nos es dado, que no somos dueños de nada, que no hay posesión posible, solo participación.

Vivir de este modo es vivir despiertos. Es comenzar a ver de nuevo.

La Oración Litúrgica: Puente entre lo Divino y la cotidianeidad

La liturgia es oración, y la oración es el latido espiritual de la vida cristiana. No se trata meramente de repetir palabras, sino de entrar, por medio de ellas, en un modo de ser. Catherine Pickstock, en su obra After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, propone una lectura renovadora: la oración litúrgica, lejos de ser una formalidad repetitiva, revela verdades esenciales sobre el ser humano, la comunidad y el kosmos. Para un análisis más profundo recomiendo este artículo que escribí hace un tiempo.

En este sentido, la oración litúrgica no es sólo invocación a la Θεóτητα, sino participación en su vida. Es acceso a lo divino por una vía intersubjetiva, en la que el individuo se une a la comunidad orante y al orden creado. Se hace eco, así, de la oración sacerdotal de Cristo:

Para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. (Jn 17:21)

El filósofo Martin Heidegger, por su parte, explora esta dimensión cuando afirma que el hombre habita el mundo de manera poética. Este habitar poético no es estética, sino modo de existencia: la poesía des-vela (alētheia) lo esencial, como el velo rasgado tras la muerte de Cristo (Mt 27:51). La oración, en esa clave, revela y conecta.

Uno de los libros más desafiantes de Catherine Pickstock

Pero ¿qué sucede cuando la liturgia se ausenta? Cuando el ritual deja de ser litúrgico y se transforma en mera representación sin lo sagrado, no se produce la comunicación entre ambos mundos. Se pierde la voz que dice: “quítate las sandalias, porque el lugar que pisas es tierra sagrada” (Ex 3:5). La verdadera liturgia exige adoración en espíritu y verdad (Jn 4:23–24).

En ese vacío, la oración contemplativa puede ser faro. No sustituye la liturgia, pero recuerda que lo sagrado no está confinado a un espacio físico: se manifiesta en el silencio, en la escucha interior, en la conciencia despierta. La oración no debe ser repetida sin conciencia ni dirigida a un Dios desconocido. Es necesario orar con dignidad, invocar con sentido, meditar con auxilio del Espíritu.

Vivir como si cada jornada fuera Semana Santa es un gesto de resistencia espiritual. La cotidianeidad (Alltäglichkeit) se convierte en altar, y el alma en ofrenda. Buscar la belleza, entonces, es buscar a Dios, pues toda belleza verdadera es emanación de la Belleza increada. Como recordaba san Agustín: “Tarde te amé, Belleza tan antigua y tan nueva“.

En este llamado cotidiano, el cristiano encuentra su vocación más profunda: adorar, orar, contemplar, y ofrecer al mundo el eco de lo eterno en medio del tiempo.

El que existe por si mismo

En el libro de Éxodo leemos que Moisés pregunta al Señor:

“Si voy a los israelitas y les digo: ‘El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros’, y si ellos me preguntan ‘¿Cuál es su nombre?’ ¿qué les diré? Dios respondió a Moisés “Yo Soy el que Soy”. (Ex 3: 13-14).

Junto con primer versículo de Génesis, éste debe ser uno de los que más atención ha reclamado de parte de los hermeneutas. Cualquier nota en una Biblia nos expone parte del interesante debate que se ha realizado, desde la Patrística sobre las contundentes palabras de Dios: “Yo Soy el que Soy”. La mayoría de los críticos (especialmente desde el siglo XVIII a la actualidad) han interpretado esta respuesta como una evasión a la pregunta de Moisés. Dios le da un hombre, YHWH el cual hasta el día de hoy los judíos herederos de la tradición rabínica (no los karaítas) se niegan a pronunciar.

En esta publicación quisiera que recuperemos la interpretación de la filosofía patrística y finalmente hacer una pequeña reflexión sobre esta nueva hermenéutica. Debemos a San Gregorio de Nisa considerar que la respuesta “Yo Soy el que Soy” como un punto de partida para la definición ontológica de Dios. Por su parte, San Gregorio Nacianceno consideró la respuesta de Dios como una revelación de la naturaleza divina:

“Los nombres más propios de la esencia de Dios son el ‘ente’ y el de ‘Dios’; y el mas propio de estos es el nombre de ‘ente’, no sólo porque Dios mismo lo enseñó a Moisés (…) sino porque por él buscamos decir la naturaleza que tiene por sí el ser mismo y que no lo une con otra cosa” (Discursos teológicos IV, 18).

Dios es ante todo ente, eso significa “Dios Es”. Ahora bien, Dios le dice a Moisés “Yo soy el que soy”, es decir, Es Él Mismo, no un ser que se confunde con otro, sino un Ser que en sí mismo existe, que existe por sí mismo, no es creado, no fue formado, sino que es auto-existente y es consciente de esa auto-existencia. De esta manera se define el primer atributo de la divinidad: la Existencia sin dependencia de ningún ser, porque es el primero y también el ser por el cual los demás pueden existir. ¡Hermosa revelación a la inteligencia limitada de los hombres que no podemos escapar del proceso de causa-consecuencia! Pensemos que en la filosofía griega esta propiedad de la divinidad era absolutamente desconocida. Recordemos: el Demiurgo de Platón coexiste con la materia, las ideas y el tiempo. “Yo soy el que soy”, es decir, “el que existe por sí mismo”. Por eso San Gregorio Nacianceno concluye que Dios es el único ser propiamente con calidad de tal, ya que no está circunscripto a nada que le sea anterior ni posterior. San Hilario, continuando en esta línea afirma “nada es más propio de Dios que ‘el Ser’”.

Retomamos, la respuesta de la Divinidad al hombre que, temeroso se asomó a ver el asombroso hecho de la zarza que ardía sin consumirse es la obscura luz de la Naturaleza Divina, que no podemos comprender si no es con el auxilio de la Gracia, y aún así sólo llegaremos a un conocimiento limitado a nuestra inteligencia humana, mortalmente herida por el pecado original. Dios nos eleva de nuestra miserable condición para que podamos conocerle y amarle, nos restituye aquello que perdimos con la caída de los Padres. Allí está la verdadera apocatástasis de aquellos cuyo nombre está inscripto en el Libro de la Vida y que podrán contemplar al Creador cara a cara.

Pero no podemos concluir este breve examen de Éxodo 3, 14 sin referirnos a la moderna hermenéutica. La misma sostiene que la respuesta de Dios a Moisés no es una revelación ontológica, sino, únicamente una evasión. Dios no le dice “Yo soy el que existe por sí mismo”, no afirma ser el único Dios, y por lo tanto el único Ser propiamente definible como tal… por el simple hecho de que la mentalidad hebrea es primitiva y no había alcanzado aún (de ser histórico tal suceso, algo que los más modernos “críticos” niegan) tal desarrollo de la filosofía. ¿Qué implica esto? Implica la imperfección de la revelación y que la misma está sujeta a un crecimiento, a una evolución. Volvemos aquí a los errores kantianos sobre la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas, aún con nuestra inteligencia herida mortalmente, sino únicamente los fenómenos, es decir, el revestimiento externo, y por lo tanto, un conocimiento perfectible y mudable. Un conocimiento, volvemos, evolutivo. ¿Por qué Dios no podía decirle a Dios que Él Es el Que Existe por Sí Mismo? Por que los griegos nunca llegaron a esa idea. Sinceramente se trata de una respuesta carente de toda lógica. La filosofía profana, como todo conocimiento que no provenga de Dios es limitado y circunscripto a la contigencia humana; pero el conocimiento que proviene de Dios, es decir, el que es infundido por el Creador tiene como fin ordenar todo a Dios. Un argumento comparable es el que utilizan aquellos que defienden la ordenación de mujeres al sacerdocio cuándo pretextan que Cristo no eligió a mujeres entre los apóstoles por las convenciones sociales e históricas de su tiempo. ¿Acaso está Cristo atado a la temporalidad y a las leyes del hombre? ¿Acaso Dios, volviendo, se encuentra limitado a la inteligencia humana? En distintos momentos históricos Dios decidió levantar a los hombres de su miserable condición para que le conocieran y le amaran, estableciendo así sucesivos pactos.

Limitar el significado del texto bíblico, haciéndolo mero accidente de una época no es otra cosa que negar que se trate de el Único Texto que tiene por autor al Mismo Dios. Nosotros como católicos estamos obligados a creer que la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios. En ella, Dios se nos revela como se le reveló a Moisés en el Monte. Cuándo Dios se revela a Moisés des-vela su majestad. Moisés recibió por voluntad de Dios la ousía de la Divinidad y fue comisionado a transmitirla junto con el mensaje de liberación. De la misma manera nosotros, fieles de la Iglesia Católica estamos obligados a transmitir la Verdad, que es Cristo Mismo. Moisés se enfrentó a la incredulidad de los Israelitas y el poderío del Faraón.

El sacramento velado: una hipótesis de trabajo

“Se les abrieron los ojos y lo reconocieron al partir el pan, pero él desapareció de su vista.”
(Lc 24,31)

Existe en la tradición litúrgica una antigua y persistente intuición: que el Verbo, cuando se entrega a los suyos en el Sacramento, no se exhibe, al contrario se vela. Lejos de ser una ausencia se trata de una forma singular de presencia, una presencia que, al estilo del Logos encarnado, prefiere el silencio, la pobreza del signo, el temblor del pan partido.

Los Padres hablaban del sacramentum, no como concepto lógico, sino como epifanía velada, como aquello que se manifiesta precisamente en su ocultamiento. San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Jerusalén, incluso Ambrosio, sugieren —más por la vía de la adoración que de la definición— que el Sacramento no debe ser “explicado” sino “recibido”.

¿Y si la humildad del pan no fuese una limitación, sino precisamente la forma eucarística de la kenosis del Hijo, que “no retuvo el ser igual a Dios como una posesión”, sino que eligió el anonadamiento? ¿No es eso lo que ocurre también aquí, cuando el Cristo glorificado se entrega no como visión, sino como alimento?

Tal vez no haga falta multiplicar teorías ni fijar en mármol los contornos de un misterio que, por su misma naturaleza, se ofrece para ser adorado, no poseído. Lo importante no sería cómo se da, sino que se da realmente, y se da por amor. Y ese amor —como toda presencia divina— elige ocultarse para ser buscado.