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La eclesiología implícita en “La Iglesia de los Padres” de John Henry Newman


Publicada por primera vez en 1840, The Church of the Fathers reúne una serie de ensayos escritos entre 1833 y 1836 por John Henry Newman para The British Magazine, en el contexto del Movimiento de Oxford. Si bien la obra fue concebida como un conjunto de retratos piadosos y narraciones devocionales, resulta posible identificar en su interior una visión eclesiológica coherente, aunque no sistemática.

Leída con atención, la obra ofrece una imagen de la Iglesia primitiva que responde a una sensibilidad doctrinal precisa: Newman propone una Iglesia visible, santa, jerárquica y tradicional, cuya vida espiritual y estructura interna se articulan orgánicamente. La intención de este artículo es exponer esta eclesiología implícita, reconstruyéndola exclusivamente desde el contenido del libro.

La Iglesia: una realidad espiritual y visible
La constante elección de personajes concretos (San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Antonio, San Atanasio, etc) indica que la santidad, para Newman, es siempre encarnada. No existe una Iglesia invisible y puramente espiritual, sino una Iglesia concreta, histórica, que se manifiesta en vidas personales, en estructuras visibles y en decisiones públicas. El martirio, la defensa de la fe, la vida ascética y la participación litúrgica son pruebas de una espiritualidad que se vive en la carne.

Como afirma Newman respecto a San Antonio, “he was the founder of a new state of life, which has left its mark upon the Church in every age”. La Iglesia no se reduce a ideas o estructuras, sino que se manifiesta en formas de vida.

Ahora, esta realidad visible y sensible que es la Iglesia ¿Cómo está estructurada? Todos los protagonistas de la obra son obispos o figuras en estrecha relación con el episcopado. San Basilio de Cesarea, San Gregorio de Nacianzo, y San Ambrosio de Milán son retratados no solo por sus virtudes personales, sino por su rol institucional. Newman no discute la necesidad del episcopado: la presenta como un hecho constitutivo de la Iglesia.

La autoridad episcopal se define como servicio, pero también como firmeza doctrinal y discernimiento espiritual. San Atanasio, por ejemplo, aparece como el guardián de la ortodoxia en medio del arrianismo: “the guardian of the truth committed to the Church, when the world was against him”. La sucesión apostólica está implícitamente afirmada en la continuidad entre doctrina, cargo y testimonio personal.

La liturgia como alma de la Iglesia y su vínculo con la ortodoxia
En el ensayo titulado The Discipline of the Church, Newman describe con detalle la preparación catecumenal, el sentido reverente de los sacramentos y la solemnidad del culto. La liturgia no es un accesorio, sino la expresión ritual de la fe viva. Su belleza refleja la belleza espiritual del cuerpo eclesial.

Este tratamiento responde también a una intención polémica velada: frente al racionalismo y la desritualización del protestantismo, y en especial del protestantismo del siglo XIX Newman revaloriza la forma externa como expresión del contenido espiritual. La lex orandi se asocia aquí directamente con la lex credendi.

Uno de los ensayos más significativos está dedicado a San Atanasio. Su lucha contra el arrianismo no es presentada como una controversia académica, sino como una defensa espiritual de la verdad revelada. Esa misma verdad que encuentra su lugar en la liturgia. Newman afirma que San Atanasio “suffered banishment again and again, but never wavered in his confession”.

La ortodoxia es entendida como fidelidad viva a la verdad de Cristo, transmitida y defendida por la Iglesia a lo largo del tiempo. La herejía no aparece como una mera desviación intelectual, sino como ruptura con la vida misma del cuerpo eclesial. La fe es siempre una tradición, la herejía una innovación, una discontinuidad, un intento de empezar desde cero.

Conclusión: la Iglesia como contemplación encarnada
The Church of the Fathers no presenta una eclesiología definida en términos conceptuales, pero sí ofrece una visión integrada de la Iglesia: una comunidad santa, visible, apostólica, litúrgica y escatológica. Newman no desarrolla una doctrina sistemática, pero retrata la Iglesia como un organismo vivo que se encarna en los santos, se expresa en la liturgia, se organiza en la jerarquía y se preserva en la fidelidad doctrinal.

Leída como conjunto, la obra constituye una intuición poderosa de la Iglesia como misterio encarnado, anticipando desarrollos posteriores que, sin embargo, ya están contenidos en germen en esta temprana meditación histórica y espiritual. En estos momentos en los que historiadores, filósofos, sociologos y teólogos se preguntan sobre la Iglesia, podemos volver los ojos a Newman y como él, explorar en la Patristica las respuestas a los problemas de la actualidad.

La Sagrada Escritura como base para nuestra fe y disciplina. Reflexiones sobre un texto de San Agustín

En el siguiente fragmento de la obra “La utilidad del ayuno“, merece un comentario somero dada la actualidad de su contenido. En efecto, en nuestro medio somos testigos de un comportamiento pendular: o se anulan las prácticas de piedad, especialmente la que se refiere a los ayunos y abstinencias, o se las envuelve en un ritualismo y fariseísmo sorprendente. Ambas posturas demuestran la crasa ignorancia que impera entre los que se llama a sí mismos “tradicionalistas” o “conservadores”. También nos lleva a preguntarnos “¿Qué conservan? ¿Qué pretenden conservar?” Peor más aún “¿Qué quieren conservar o transmitir si no conocen siquiera la base de la fe?”

Hace poco tiempo tuve un distanciamiento muy doloroso de un amigo, naturalmente lo tengo en mis oraciones y no le guardo rencor. Pero en su rabieta y sus insultos noté que no comprendía el fundamento de la fe: la Sagrada Escritura, conservada en la Iglesia y para la Iglesia. Cuando alguien que se dice cristiano (y más ortodoxo, de la Iglesia Ortodoxa Rusa más conservadora y tradicionalista) desconoce la Escritura y pone al mismo nivel de ella escritos apócrifos o extraños a la doctrina, por más que se aferre a prácticas antiguas y venerables, es como el hombre que construyó su casa sobre la arena “y descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron vientos, y dieron con ímpetu contra aquella casa; y cayó, y fue grande su ruina” (Mt 7: 27).

Pienso que grandes teólogos como Kallistos Ware enfatizaron que las Sagradas Escrituras contenían aquello que era necesario para la salvación; por su parte, la Iglesia Anglicana afirma en el primer punto del Chicago–Lambeth Quadrilateral de 1888 lo siguiente:

The Holy Scriptures of the Old and New Testaments, as “containing all things necessary to salvation,” and as being the rule and ultimate standard of faith.

Invito a todos a volver la Sagrada Escritura y a los Padres de la Iglesia, a contemplar en la sabiduría de los últimos como se sostiene sobre la Palabra de Dios, verdadera fuente de sabiduría, y por ello comparto con ustedes el siguiente fragmento del Doctor de Hipona.

San Agustín, La utilidad del ayuno, Cap II y III.

Los hombres que ayunan ocupan un lugar intermedio entre los carnales y los ángeles. Hermanos, hay un alimento que repara la debilidad de la carne, y también hay un alimento celestial que satisface la piedad del alma. El alimento terreno tiene su vida propia, y también el celestial tiene la suya. El uno sostiene la vida de los hombres, el otro la de los ángeles. Los hombres de fe, separados cordialmente de la turba de los infieles, y levantados hacia Dios, a quienes se dice: ¡Arriba el corazón!, portadores de otra esperanza9, y conscientes de que son peregrinos en este mundo10, ocupan un lugar intermedio: no hay que compararlos ni con los que no piensan en otro bien que en gozar de las delicias terrenas11, ni todavía con los habitantes superiores del cielo, cuyas delicias son el Pan mismo, que ha sido su Creador. Los primeros, como hombres inclinados a la tierra, que sólo reclaman a la carne el pasto y la alegría, se parecen a las bestias, muy distantes de los ángeles por su condición y costumbres: por su condición, porque son mortales; por sus costumbres, porque son sensuales. El Apóstol queda pendiente, por así decirlo, como intermedio entre el pueblo del cielo y el pueblo de la tierra; él corría hacia allí, y se elevaba de aquí. Sin embargo, no estaba todavía con los bienaventurados, porque habría dicho: Yo ya soy perfecto; y tampoco estaba con los terrenos, perezosos, indolentes, lánguidos, soñolientos, que piensan que no existe otra cosa sino aquello que ven y lo que pasa, y que ellos han nacido y han de morir12; puesto que si el Apóstol fuese del número de ellos, no habría dicho: Yo corro hacia el premio de mi llamada divina.

Por tanto, debemos reglamentar nuestros ayunos. No es, como he dicho, una obligación de los ángeles, y menos el cumplimiento de los que sirven a su vientre; es un término medio en el cual vivimos lejos de los infieles, codiciando estar unidos a los ángeles. Todavía no hemos llegado, pero ya estamos en camino; todavía no nos alegramos allí, pero ya suspiramos aquí. Y según esto que nos aprovecha abstenernos un poco de los pastos y del placer carnal, la carne nos inclina hacia la tierra; el alma tiende hacia arriba; la arrebata el amor, pero es retardada por la gravidez del cuerpo. De ello habla la Escritura: Porque el cuerpo, que se corrompe, apesga el alma, y la tienda terrestre abruma la mente pensativa15. Por tanto, si la carne, inclinándose hacia la tierra, es peso del alma y lastre que dificulta su vuelo, cuanto más uno se deleite con la vida superior, tanto más aligera el lastre terreno de su vida. Y eso es lo que hacemos al ayunar.

La importancia del ayuno. No vayáis a creer que el ayuno es algo de poca importancia y superfluo. Que nadie, al hacerlo según la costumbre de la Iglesia, piense para sí y se diga, o escuche al tentador que sugiere internamente: ¿qué es lo que haces? ¿Por qué ayunas? Tú defraudas a tu alma, y no le das lo que le gusta. Tú te infliges un castigo a ti mismo, y tú mismo eres tu verdugo y sayón. ¿Es que le puede agradar a Dios que tú te atormentes? Entonces es cruel, porque se alegra de tus sufrimientos. Respóndele al tentador: Yo sufro, es verdad, para que El me perdone; yo me castigo para que El me socorra, para que yo sea agradable a sus ojos, para gustar su dulzura. También la víctima es sacrificada para ponerla sobre el altar. Y no voy a consentir que mi carne oprima a mi alma. Responde a ese malvado consejero, esclavo del vientre, con esta comparación, y dile: Si tú cabalgases en un jumento, si te montases en un potro que cuando te lleva pudiese hacerte caer, ¿no le mermarías el pienso al fogoso corcel para caminar seguro, y así domar con el hambre al que no podrías refrenar con la brida? Mi carne es mi jumento, yo camino hacia Jerusalén, y muchas veces me lleva precipitadamente e intenta arrojarme fuera del camino, pues mi camino es Cristo; ¿no voy a reprimir con el ayuno al que va encabritado? Quien conoce esto, sabe por propia experiencia cuan útil es el ayuno. Pero ¿es que esta carne que ahora es domada, siempre lo será? Mientras en el tiempo flota a merced de las olas, mientras está agobiada por el lastre de la mortalidad, tiene sus diabluras manifiestas y peligrosas para nuestra alma. Porque la carne es todavía corruptible, y aún no ha resucitado, puesto que no será siempre así: aún no tiene el estado propio del ser celestial, porque todavía no somos iguales a los ángeles de Dios.

La Oración Litúrgica: Puente entre lo Divino y la cotidianeidad

La liturgia es oración, y la oración es la base de la vida espiritual. La oración no es meramente repetir palabras, es otra cosa. En su obra After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy,1 Catherine Pickstock, replantea la oración litúrgica en el contexto de la filosofía contemporánea explorando cómo la liturgia y la oración revelan verdades escenciales del ser humano, de la comunidad de los creyentes y del kosmos2.

En este sentido, la oración (y en particular la oración litúrgica) no es un acto de invocación a la Θεότητα, sino una participación en la misma vida divina. Por medio de la oración, los hombres acceden a una realidad trascendencte que supera la subjetividad individual; en otros términos, se trata de un acceso que es válido de forma intersubjetiva,3 y lo que es más importante, la liturgia (oración superior) es un diálogo transformador con lo divino por medio del cual el orante se une con la comunidad y el kosmos, haciéndose real el pedido de Cristo en su oración:

ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, [a]πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν [b]ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος [c]πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας. κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς [d]ἕν, ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, [e]ἵνα γινώσκῃ ὁ κόσμος ὅτι σύ με ἀπέστειλας καὶ ἠγάπησας αὐτοὺς καθὼς ἐμὲ ἠγάπησας.

(Jn 17: 21-23 SBL Greek New Testament)

[para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. Yo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, así como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado.]

Uno de los libros más desafiantes de Catherine Pickstock

Martin Heidegger aborda el tema de la oración cuando se introduce en el lenguaje poético, porque el mismo permite (según el filósofo alemán) habitar en el mundo de una manera auténtica. El hombre habita de forma poética el mundo, no es un giro estético, sino un estar-en-el-mundo; la poesía revela la verdad (alētheia / αλήθεια), es decir, des-vela,4 quita el velo que cubre la escencia misma, como cuando tras la muerte de Cristo “se rasgó en dos” (Mt 27:51).

La oración permite revelar lo sagrado y lo divino, por medio de ella el hombre busca una comunión con lo Trascendente por fuera de la racionalidad ordinaria.

Ahora bien ¿qué ocurre cuando no tenemos acceso a la liturgia? Esto puede deberse a que estamos frente a una serie de rituales que son necesariamente anti-liturgicos porque no existe en ellos lo sagrado, y enl ugar de una comunicación entre ambos mundos que permita a los fieles ingresar al espacio sagrado (“sácate tus sandalias porque el lugar que pisas es tierra sagrada” -Ex 3: 5). No todo ritual es litúrgico, y no todo aquello que parece una liturgia (por más que referencie y copie una liturgia tradicional) es necesariamente “liturgia”, porque esta requiere adorar a Dios “en espíritu y verdad” (Jn 4:23-24).

En ausencia de liturgia (llamese Culto, Misa, Divina Liturgia) los fieles pueden recurrir a la oración contemplativa como un faro en medio de la noche tormentosa. Es en el silencio y la reflexión donde encontramos la verdadera comunión con lo divino. Es un recordatorio de que la presencia de lo sagrado trasciende los límites físicos y se encuentra en todos los lugares y en todos los momentos de nuestra vida.

¿De qué sirve al seglar rezar el Misal si no sabe a quién está orando? ¿De qué sirve si lo hace de manera indigna? ¿De qué sirve meditar la Biblia (que es también orar) si es que antes no nos encomendamos a Dios y solicitamos al Espíritu Santo que nos guíe y nos alumbre? Por eso, los actos de piedad son imprescindibles para que la oración sea efectiva y agradable a Dios. Es fundamental cultivar una conexión genuina con lo divino, nutrida por la devoción y la comprensión de la fe que profesamos.

Vivir cada día como si fuera un día de Semana Santa nos invita a cultivar una fe activa y vibrante, no limitada por el calendario litúrgico, sino arraigada en la realidad cotidiana, es decir el modo en el que el Ser-Ahí se encuentra de manera común y habitual en el mundo.5 Hacer de la Semana Santa nuestra cotidianeidad (Alltäglichkeit)6 es un llamado a buscar la belleza ¿Y qué es la belleza? Una emanación de la belleza divina, porque todo lo que es bello refleja a Dios, su perfección y su bondad y quien la busca, busca a Dios.7 Por lo tanto, es un llamado a buscar la Belleza (a Dios) en la simplicidad, la fuerza en la adversidad, la Gracia en a entrega. Es un compromiso diario dond encontrams el verdadero significado de nuestra Fe, y dónde la luz de la esperanza brilla más intensamente en medio de la obscuridad.

Notas

1Pickstock, Catherine, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy, Oxford, Blackwell Publisher, 1998.

2Elijo usar el término “Kosmos” (κόσμος) como lo emplea Ken Willber porque creo que es el mismo sentido en el cual lo utiliza Catherine Pickstock. En efecto, el filósofo americano toma el concepto para significar la totalidad de los niveles de realidad (materia, energía y mente, alma, espíritu), mientras que el concepto moderno se limita a lo físico y obserbable.

3Michel Meslin, Experience humaine du divin: fondements d’une anthropologie religieuse, París, Editions du Cerf, 1988.

4Heidegger, Martin, Hitos, Madrid, Alianza, 2007, p., 159-160.

5Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Buenos Aires, FCE, 1991, p., 77-85.

6Ibid, p., 138.

7San Agustín, Confesiones, Libro X, 27.

San Agustín: Fides est Donum

En tiempos de confusión, cuando la piedad se disuelve en sentimentalismo y la razón se dispersa en opiniones, conviene volver —con espíritu penitente y mente despierta— a los Padres. No para refugiarnos en la nostalgia, sino para respirar una vez más el aire claro de la fe apostólica. Uno de esos respiros nos lo concede, con su acostumbrada gravitas, el Doctor de la Gracia: San Agustín de Hipona.

El pasaje que sigue, tomado del capítulo VII de De praedestinatione sanctorum, es una piedra angular en la arquitectura de la teología agustiniana, donde se desvela con claridad no humana, sino inspirada, que la fe misma —aquello que comúnmente creemos nuestra iniciativa— es ya fruto de una obra divina. No es el hombre quien se abre a Dios por mérito previo, sino Dios quien siembra en el alma la capacidad misma de creer.

Frente a la tentación semipelagiana de considerar la fe como una especie de gesto autónomo, San Agustín responde con la severidad del amor verdadero: “Haec est opus Dei, ut credatis in eum quem misit ille” —“Esta es la obra de Dios: que creáis en el que Él ha enviado”. La fe, entonces, no es el comienzo humano que Dios corona, sino el comienzo divino que el hombre, en su libertad redimida, asiente y vive. Quien predica puede plantar y regar, pero es Dios quien da el crecimiento interior (cf. 1 Cor 3:6).

Esto no niega la libertad, sino que la purifica. Pues la libertad auténtica no es poder elegir el mal, sino ser capaces, por gracia, de elegir el bien. La fe, dice Agustín, es el fundamento del edificio de la justicia, no un añadido exterior. Y si el fundamento es gracia, ¿qué gloria podrá atribuirse el que cree, sino la gloria de haber sido tocado por la Misericordia?

Este pasaje no es mera historia de la teología: es alimento para el alma contemporánea. Porque también hoy se nos tienta a pensar que la salvación depende de la voluntad humana, de un esfuerzo moral sostenido por la voluntad. Pero si la fe es obra de Dios, entonces toda la vida espiritual se convierte en una liturgia interior, donde el corazón es el altar, la gracia es el sacerdote, y la fe, la ofrenda encendida.

Quien tenga oídos, que escuche. Quien quiera descansar de la fatiga del yo, que entre aquí.

La Predestinación de los Santos, Cap. VII

Pero por ventura nos argüirán: «El Apóstol hace distinción entre la fe y las obras, pues afirma que la gracia no procede de las obras, pero no dice que no proceda de la fe». Así es en verdad; pero el mismo Jesucristo asegura que la fe es también obra de Dios, y nos la exige para obrar meritoriamente. Le dijeron, pues, los Judíos: Entonces le dijeron: ¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios? Respondió Jesús y les dijo: Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado. De esta manera distingue el apóstol la fe de las obras, así como se distinguen los dos reinos de los Hebreos, el de Judá y el de Israel, a pesar de que Judá es Israel. Del mismo modo, por la fe asegura que se justifica el hombre y no por las obras, porque aquélla es la que se nos da primeramente, y por medio de ella alcanzamos los demás dones, que son principalmente las buenas obras, por las cuales vivimos justamente. Porque dice también el apóstol: Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; esto es, y lo que dije: «por medio de la fe», no es por vosotros, porque la fe es también un don de Dios. No por obras, para que nadie se gloríe.

Porque suele decirse: «Tal hombre mereció creer, porque era un varón justo aun antes de que creyere». Como puede decirse de Cornelio, cuyas limosnas fueron aceptadas y sus oraciones oídas antes de que creyera en Cristo; sin embargo, no sin alguna fe daba limosna y hacía su oración. Porque ¿cómo podía invocar a aquel en quien no había creído? Mas si hubiera podido salvarse sin la fe de Cristo, no le hubiera sido enviado como pedagogo, para instruirle, el apóstol Pedro, puesto que si Dios no edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican.

Y he aquí lo que se nos arguye a nosotros: «La fe—dicen—es obra nuestra, y de Dios todo lo demás que atañe a las obras de la justicia», como si al edificio de la justicia no perteneciera la fe; como si al edificio—diré mejor—no perteneciera el fundamento. Mas si, ante todo y principalmente, el fundamento pertenece al edificio, en vano trabaja predicando el que edifica la fe si el Señor no la edifica interiormente en el alma por medio de su misericordia. Luego se debe concluir que cuantas obras realizó Cornelio antes de creer, cuando creyó y después de creer, todo ello se ha de atribuir a Dios, a fin de que nadie se gloríe.