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Exégesis bíblica patrística vs. hermenéutica moderna: de San Agustín a la teología ideológica contemporánea

San Agustín, en su comentario a San Juan establece el principio “factum audivimus; mysterium réquiramus“, que será la base de la exégesis bíblica medieval. En efecto, si hay algo que caracteriza la obra de Orígenes, San Agustín, San Gregorio Magno, San Jerónimo o San Juan Damasceno es su fuerte dependencia a la Escritura. La Escritura no era un loci theologici, sino la fuente misma de la doctrina, y si se citaba a algún filósofo de la antigüedad, sólo se hacía en el contexto de la Escritura y cuidándose de no extraviar el sentido.

Esto contrasta muchísimo con la Teología moderna. En efecto, desde hace mucho tiempo se puede observar como las corrientes filosóficas han pasado a ser la principal herramienta de la Teología. Hoy los académicos, los teólogos buscan demostrar una teoría filosófica particular, y para ello, emplean todas las herramientas para que la Escritura se adapte a esa teoría.

La palabra “teoría” proviene del griego θεωρία que significa literalmente “mirar”, “contemplar”, pero para el pensamiento moderno esa contemplación no es transparente, sino que ocurre por medio de un canal que le da significado al todo. Así por ejemplo el erudito William R. Herzog II en su trabajo Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed ofrece una explicación extraña sobre la Parábola de los Talentos (Mateo 25: 14-30) y su equivalente en Lucas (17: 11-19). Según Herzog el tercer siervo representa a Jesucristo, que denuncia a su señor como un ladrón y un explotador, un “hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste” (Mt 25: 24), mientras que el amo es una figura de los ricos terratenientes de la época.

Nadie puede negar que la propuesta de Herzog no es interesante, no obstante, no tiene base en la Escritura. El autor parte de un supuesto, de una construcción intelectual particular a la teología contextual (en este caso, una teología marxista según la cual Jesús era un líder revolucionario campesino) y a partir de ella comienza a construir una hermenéutica que rompe con dos mil años de interpretación sobre la misma parábola. Ahora ¿Esta θεωρία puede considerarse contextual o es una descontextualización (perdón por el neologismo)? ¿No está el autor sacando de contexto la historia? ¿No está forzando el texto más allá de él mismo?

Esto puede parecer extremo, pero es la regla en la nueva teología. O se descontextualiza o se relativiza la veracidad de la Escritura, la cual pasa a ser un simple testimonio de cómo una comunidad de fe expresó sus creencias y su historia en un momento determinado. Esto tranquiliza consciencias, es cierto, y ahorra grandes preguntas como las que surgen del Salmo 137: 9.

La Escritura que juzga toda palabra

Después de un tiempo de silencio, ese silencio fecundo que no es huida sino decantación interior, vuelvo a escribir movido por una pregunta que me ha perseguido en mucho tiempo: ¿qué es lo que realmente tiene autoridad en la fe? No me refiero a la autoridad sociológica, ni a la institucional, ni a la que se sostiene por la repetición acrítica de manuales, decretos o catecismos impresos en tinta que pretende inmortalizar lo que, por su misma naturaleza, debería conducir al Verbo. Me refiero a la autoridad que ilumina, que juzga, que ordena el espíritu. La autoridad que no depende del capricho de un prelado ni de la nostalgia de un movimiento, sino de aquello que la Iglesia antigua llamaba ἡ θεόπνευστος γραφή, la Escritura inspirada.

Durante años vi (y participé en) espacios obsesionados con la preservación de formas, rubros, rúbricas y decretos, convencidos de que la acumulación de documentos, misales y manuales garantizaba la continuidad de la fe. Vi a mucha gente buena, sinceramente devota, gastar pequeñas fortunas en reproducir un mundo que creían seguro: el mundo de los pontífices escolásticos, de los misales tridentinos, de las condenas antimodernistas citadas como mantras. Pero cuando uno preguntaba si habían leído los Evangelios, si conocían la historia de José, si podían explicar el vínculo entre Levítico y Hebreos, o si alguna vez habían recorrido la narración terrible y necesaria de los Jueces de Israel, la respuesta acostumbrada era un silencio incómodo, casi infantil. Los textos que fundan la fe cristiana eran, para muchos, un territorio ajeno. Y en ese vacío, todo lo demás (misales, devocionarios, decretos) se volvía un castillo de niebla.

Fue en este contraste donde descubrí algo que estaba, desde siempre, ahí: la Escritura no es un apéndice de la tradición, sino su fuente. La Palabra no es un ornamento. No es un elemento más del depósito, uno entre varios. Es el corazón mismo. Como decía San Basilio, la Escritura es el “tesoro escondido en el campo”, el lugar donde se revela el designio eterno de Dios. Y como repetía San Agustín en sus Confesiones, Dios ha querido “hablarnos en ese libro para que no dudemos de su voz”.

Todo lo demás (concilios, cánones, costumbres, estructuras) depende de este testimonio primero.

La Iglesia, en su forma más antigua, jamás entendió la tradición como una estructura paralela o compensatoria, sino como παράδοσις en su sentido primigenio: la transmisión viva de aquello que la Escritura atestigua. En ese sentido, los Padres nunca opusieron Escritura y Tradición. Para Orígenes, la Escritura era un océano y la Tradición su corriente profunda. Para San Juan Crisóstomo, la Escritura era el lugar donde Cristo “permanece hablando incluso cuando calla el predicador”. Y para San Ireneo, la regula fidei no era un sistema externo, sino “la clave que permite leer la Escritura como Escritura”.

Por eso, cuando reviso aquellos años en los círculos tradicionalistas, veo ahora con claridad algo que entonces apenas intuía: el apego a las formas se había convertido en sustituto de la Palabra.

Se veneraba la tradición no como παράδοσις sino como catálogo. Se absolutizaban decretos humanos, olvidando que scriptura sui ipsius interpres, que la Escritura se interpreta a sí misma bajo la guía del Espíritu. Se elaboraban doctrinas que no podían encontrarse en la Biblia, pero eran defendidas como si fueran dogmas revelados. Y, sin embargo, a quienes defendían tales posiciones muchas veces les resultaba extraño escuchar que la Escritura juzga incluso aquello que se proclama “tradición”.

Descubrí, con una mezcla de decepción y alivio, que el tradicionalismo romano (tal como hoy existe) no es el guardián de la Palabra, sino su eclipse. No conduce a la vida, sino a la repetición. No abre caminos, sino que los clausura. Uno puede recorrer esmeradamente cada rúbrica de un misal y, aun así, no haber oído la voz del Señor que clama en el Evangelio.

Fue necesario volver a la Escritura para recuperar la libertad interior. Porque cuando uno lee la Biblia sin miedo, sin el filtro del miedo a contradecir un manual o una consigna, experimenta algo que solo puedo describir con el término griego νοῦς: una inteligencia despierta, penetrante, como si el corazón mismo fuera convocado a comprender.

La Escritura no es un libro muerto. Es Cristo mismo hablándonos. No es un depósito inerte, sino la vox Dei. Por eso Pablo habla de ella como “espada del Espíritu”, y por eso Hebreos afirma:

Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. (Heb 4:12)

No es posible leer la Escritura sin que algo en nosotros sea juzgado, removido, purificado. La Escritura es juicio y es gracia, misericordia y fuego. Y no hay tradición que pueda suplir ese encuentro. No hay magisterio que pueda reemplazar el momento en que el lector, al fin, comprende que Dios le habla.

En ese camino redescubrí también la diversidad hermenéutica de la Iglesia antigua, una diversidad que nunca fue relativismo, sino riqueza. Alejandría, con San Clemente y Orígenes, vio en la Escritura un organismo simbólico, una οἰκονομία (oikonomía) espiritual que revela niveles sucesivos de sentido. Antioquía, con Teodoro de Mopsuestia y San Juan Crisóstomo, insistió en la historia, en el contexto, en el peso real de los acontecimientos. La tradición latina, con San Hilario, San Ambrosio y San Agustín, sostuvo que la Escritura se despliega en la vida del creyente como una “carta del Padre”. Y los Capadocios, especialmente San Gregorio de Nisa, afirmaron que la Escritura es una “escalera infinita”, porque en ella el alma siempre asciende hacia un Dios que es a la vez luz y misterio.

Esa diversidad, lejos de fragmentar, manifestaba la catolicidad genuina: muchas voces, un mismo Espíritu. Por eso me resulta casi irónico que en ambientes que se proclaman defensores de la tradición, reine un univocismo hermenéutico que jamás existió en la Iglesia antigua. La verdadera tradición fue plural, orante, simbólica, contemplativa. No fue un catálogo uniforme, sino una sinfonía. Y esa sinfonía solo puede escucharse cuando uno reconoce que la autoridad no está en la costumbre por la costumbre, sino en la Palabra que juzga todas las costumbres.

Volver a la Escritura implica también recuperar la dimensión espiritual de la lectura. Para los Padres, leer la Biblia era un acto de oración, no de erudición seca. El gran Basilio decía que quien lee sin orar bebe “agua sin espíritu”. El Doctor de a Gracia confesaba que las Escrituras “hablan al corazón antes que a la mente”. Máximo el Confesor afirmaba que la ἀνάκλησις, la elevación de la lectura, solo ocurre cuando el alma está purificada. Y Crisóstomo decía que la Escritura “revela su luz solo al corazón humilde”. Por eso la lectura bíblica no es un ejercicio de soberanía intelectual. Es un ejercicio de rendición. Solo entiende quien ama. Solo ve quien se abre. Solo escucha quien silencia.

En ese silencio (que no vacío sino presencia) resuena la promesa del Señor:

Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir.(Jn 16,13).

El Paráclito es el único intérprete suficiente. No porque suple la razón, sino porque la ilumina. No porque elimina la tradición, sino porque la vivifica. No porque reemplaza la historia, sino porque la transfigura. La auténtica interpretación bíblica ocurre cuando el Espíritu hace morada en el lector. Y ese momento es irreductible. Ningún obispo puede producirlo. Ningún decreto puede garantizarlo. Ninguna rúbrica puede sustituirlo. Es el encuentro entre la Palabra y el alma. Es Cristo visitando al creyente.

Comprendí entonces que la autoridad de la fe no se sostiene en estructuras externas, sino en la confluencia de tres dones: la παράδοσις viva de los Padres, la razón que investiga y discierne, y la oración que abre el corazón al Espíritu. Las tres son necesarias. Las tres se iluminan entre sí. Pero ninguna de ellas puede existir sin la Escritura, como explicaron Richard Hooker o Lancelot Andrewes. Ella es la fuente. Ella es el canon. Ella es el criterio que juzga toda palabra humana. Y ella es, de manera insondable, la presencia del Dios que habla todavía.

Hoy puedo decirlo sin rabia, sin amargura y sin nostalgia: el camino del tradicionalismo romano fue un camino cerrado, un jardín que parecía fértil pero que ocultaba la ausencia de agua viva. No niego la belleza de ciertas formas ni la nobleza de algunas almas que allí conocí. Pero cuando uno deja que la Escritura le hable, descubre que ninguna estética por sí sola puede sostener la fe. Ninguna costumbre puede reemplazar la Palabra. Ningún magisterio puede ocupar el lugar del Espíritu.

Lo que permanece es el Verbo.

Lo que juzga es el Verbo.

Lo que salva es el Verbo.

Y es hacia Él que regreso, no como quien vuelve a un libro, sino como quien vuelve a una voz. La única voz que puede atravesar todos los silencios. La única voz que, en medio de tantas formas, me devolvió la vida.

Sobre las palabras: una defensa no solicitada

Vengo comentando que hace poco descubrí a John Henry Newman. Después de mucho tiempo, me tomé el trabajo de leer con atención Apologia pro vita sua. Fue una experiencia extraña. Se ha dicho que al leer no solo nos encontramos con el autor, sino también con nuestras propias experiencias y lecturas previas. No leemos al autor de manera objetiva, sino a través del prisma de nuestra vida y nuestra historia intelectual.

Al cerrar la última página, no pude evitar repasar mi propia evolución religiosa. Mis posiciones han cambiado con el tiempo. La rigidez que caracterizaba mis posturas entre 2006 y 2009 se atenuó años después. En 2017 enfrenté una crisis religiosa profunda, y en 2019 y 2022 mis creencias volvieron a verse afectadas. En muchas ocasiones, he sorprendido a amigos y lectores con mi reluctancia a usar ciertos términos, como es el caso de “ortodoxia”.

No pretendo aquí escribir una Apologia. No me interesa la autobiografía, ni la auto-referencia. Mi vida no me parece lo suficientemente interesante como para justificarlo. Sin embargo, un correo electrónico que recibí hace poco me llevó a escribir esta aclaración sobre una supuesta “imprecisión” (sic) en mi lenguaje, una “relatividad” en los términos que empleo.

“Una de las cosas que lo definen a usted es la ambigüedad de lenguaje. Esto se debe, deduzco, a su educación modernista y filoprotestante. Nunca es abierto en nada que declara, nunca habla con sinceridad, usa las palabras con una apertura tan grande que dice todo a la vez que no dice nada: ortodoxo, ¿pero a qué se refiere con ello? ¿A la llamada ‘Iglesia Ortodoxa’ griega? ¿A la ortodoxia entendida como la fe correcta (católica romana)? ¿A la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa? Porque a lo largo de los años usted se movió en esas tres direcciones.”

No negaré que la referencia a una “ambigüedad de lenguaje” me dejó perplejo. Luego, reconocí el tono inquisitorial del comentario, en el que se me acusa de “modernista“. El autor no sugiere ni especula, sino que sentencia que mi manera de escribir y pensar proviene de una “educación modernista y filoprotestante“. Más aún, concluye que “nunca hablo con sinceridad” y que mi uso de las palabras es tan abierto que se vuelve ininteligible. Al compartir este comentario con un amigo, él me señaló: “Usas las palabras en tu propio sentido“. No soy ni lacaniano ni dicípulo de Luce Irigaray, la cual me provoca tanto dolor de cabeza como risa.

Pero dado que muchos conflictos en historia y teología surgen de problemas de comprensión o usos del lenguaje, explicaré mi posición personal al respecto.

Me sorprende que se me acuse de ambigüedad, ya que busco la mayor precisión conceptual posible en mis escritos. De hecho, creo en la precisión conceptual como si se tratara de un dogma.  ¿Cómo intento conseguirlo? Evito el uso común o vulgar de los términos.

¿Qué es la precisión conceptual? La palabra precisión proviene del latín præcisio y refiere a cortar o limitar algo correctamente. Por consiguiente, con ese término referimos a la abstracción mental que separa, limita (por límites, dice dónde algo comienza a ser lo que es, según Heidegger) un concepto para distinguirlo de otro. Así por ejemplo una tríada de deidades no es La Santísima Trinidad, significan cosas completamente diferentes, un reino no es un Imperio, una secta tiene características que sólo se aplican a ciertos grupos y no a otros, los musulmanes no tienen “iglesias”… Conceptos precisos ayudan a que nos entendamos, pero sólo si hablamos en el mismo lenguaje, si entendemos lo mismo.

¿Por qué insisto con esto? Creo que aquí entra un poco cómo me eduqué y me formé. Y eso es algo que mi crítico parece conocer. Soy alguien que cree y se mueve en la hermenéutica, de hecho considero que la teología es la hermenéutica de la fe y sería un hipócrita si empezara a negar o disimular como las lecturas tempranas de Friedrich Schleiermacher marcaron mi adolescencia, al igual que el idealismo alemán… antes de proseguir aclaro: esos libros estaban en mi casa, no sé cómo (más allá del afán coleccionista de mi padre) pero ahí estaban, y yo aprendí a leer desde muy joven.

Las lecturas moldearon mi lenguaje, pero también mi amor por la lengua y la atención a las palabras y a su significado, su etimología, su sentido original. De Schleiermacher aprendí que la hermenéutica es más que la filología, es el “el arte de comprender”, en efecto, el texto no es sino, el móvil empleado por un autor para comunicar aquel pensamiento que tenía antes de crear el texto. Hay un pensamiento interno, que es procesado, madurado y luego esto se expresa de manera externa en la escritura, que es re-leída, corregida, re-interpretada por el autor, pero la cual no concluye, como señala Humberto Eco, hasta que llegue a manos del lector. El texto siempre es un todo y como tal se establece en referencia a las partes individuales que lo componen, pero la comprensión de cada parte individual debe darse necesariamente en referencia al todo, en otras palabras el texto completo y las partes del mismo sólo tienen sentido en la mutua referencia, de allí que se denomina “círculo hermenéutico”. Comprendemos, como dice Martin Heidegger sobre las bases previas, nunca ex novo.

De allí que sostengo y creo con toda seguridad en lo que me gusta llamar “teología lingüística” por derivación de la filosofía lingüística.

Los hombres son hijos de su tiempo más que de sus padres, y como sostiene Natalia Sanmartín Fenollera el hombre moderno nace, necesariamente revolucionado o revolucionario, es imposible vivir en el paradigma pre-moderno, uno puede ir por allí intentando  vivir con esos valores, pero nuestra manera de ver y entender el mundo es diferente: nuestro mundo no lo estructura la fides, nos es imposible entender una sociedad en la cual no exista la relación salarial.

Por esto mismo trato de ser lo más explícito posible, trato aclarar el sentido de lo que estoy diciendo, así, cuando empleo el término “ortodoxia” lo uso en el sentido literal del mismo, no de la “Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”. De allí que en algunas ocasiones coloque la palabra en griego, o ponga toda una frase en griego o latín, no por pedantería, sino porque sólo en el idioma original una palabra o una frase tiene el sentido que debe tener y en otro significa otra cosa ¿Invento de quien escribe esto? No, por favor, me remito a Heidegger quien en su Heráclito le insiste a los estudiantes la importancia de conocer, cuando menos, la etimología de las palabras. Estas ideas están en Wilhelm Dilthey, en Edmund Husserl y también en autores como Mircea Eliade, Martin Lings o Frithjof Schuon.

Todos ellos coinciden en que las palabras expresan en sí mismas su significado, pero para ello debe ser interpretada en el contexto, y mientras más específico sea el mismo, más posibilidades hay de llegar a la verdad. Esto lo han descubierto y aplicado a la teología John Milbank y la genial Catherine Pickstock a quien tuve la oportunidad de conocer en persona.

La precisión conceptual no es un capricho ni una cuestión meramente académica; es un compromiso con la verdad y con el entendimiento mutuo. En el mundo moderno el lenguaje es constantemente deformado y reinterpretado según intereses o corrientes ideológicas, y por ello sostener el rigor en las palabras es una forma de resistencia intelectual y un deber moral. El mal uso de los términos no solo genera confusión, sino que también distorsiona la realidad, impidiendo un debate honesto y una comprensión clara de los problemas teológicos, filosóficos e históricos.

Así, mi postura es doble: a quienes desean dialogar sobre teología, historia y filosofía, deben hacer el esfuerzo de ser rigurosos en el uso de los términos; y a quienes me leen, no se queden con impresiones superficiales o prejuicios sobre mi manera de escribir, sino que pregunten, analicen y busquen entender antes de emitir juicios. Porque, como bien señalaba Heidegger, comprender nunca es un acto aislado, sino un proceso que nos sitúa en el contexto de la tradición y del lenguaje.

Cuando cerré Apologia pro vita sua, entendí que Newman no escribía para justificarse ante el mundo, sino para aclararse ante Dios. Y que esa claridad —imprecisa para algunos, insoportable para otros— es siempre un acto de fidelidad al lenguaje, que es nuestro primer sacramento. En eso, al menos, me reconozco en él.

Todo puede ser leído teológicamente

Hay una afirmación que, aunque a primera vista parezca osada, sostiene una de las intuiciones más profundas del pensamiento cristiano: todo puede ser objeto de una lectura teológica. Esta convicción no surge de un afán apologético ni de un imperativo moralizante que pretenda forzar sobre la realidad una significación que le es ajena. Muy por el contrario, nace del reconocimiento de que el mundo, en su complejidad y en su misterio, no es un dato bruto, una sucesión arbitraria de hechos, sino una creación cargada de sentido, cuyo origen y destino se inscriben en el designio de Dios.

Desde los albores de la fe cristiana, y particularmente en la tradición patrística y escolástica, se ha sostenido que lo creado no sólo proviene de Dios, sino que remite a Él. Cada criatura, cada gesto, cada acontecimiento (incluso los más humildes o aparentemente profanos) puede, si se lo contempla con mirada penetrante, revelar algo de la verdad divina, o al menos de la condición del hombre frente a esa verdad. No hay rincón del universo que esté fuera del alcance de la mirada teológica; porque el Λόγος, al encarnarse, asumió un cuerpo, una historia, una lengua, un mundo.

Naturalmente, esto no quiere decir que todo sea formalmente teológico. No toda obra de arte, no toda novela, no todo sistema político, ha sido concebido con intención teológica. Pero la ausencia de intención explícita no impide que pueda ser interrogado desde una perspectiva sobrenatural. Hay, por así decirlo, una teología implícita en toda obra humana, incluso en aquellas que se presentan como seculares, indiferentes o incluso hostiles a la fe. El alma humana, aun cuando niega a Dios, lo delata en sus gestos. La teología, como ciencia de la sabiduría revelada, tiene el derecho —y el deber— de escuchar esas voces, aunque sean confusas o contradictorias.

San Buenaventura hablaba de una triple lectura de la realidad: literal, moral y anagógica. Esta última, la más alta, es la que permite entrever en las cosas del mundo un más allá, una orientación hacia lo eterno. Desde esta perspectiva, un film contemporáneo, una obra abstracta, una canción popular o un ensayo político, pueden volverse transparentes al misterio, si se los contempla no como fines en sí mismos, sino como fragmentos de un discurso mayor.

Es cierto que muchos de los productos culturales de nuestro tiempo parecen cerrados a toda trascendencia. Pero incluso en la negación, en la blasfemia o en el absurdo, se transparenta algo del drama humano, de su sed insatisfecha, de su nostalgia de redención. El teólogo es, antes que todo, un lector. No acude al mundo para dictar sentencias, sino para discernir signos. Y si el mundo ya no habla con claridad, eso no justifica el silencio de la teología, sino que exige de ella una escucha más fina, más paciente, más contemplativa.

La gran tentación de nuestra época es separar los saberes, fragmentar la mirada, clausurar la pregunta última. Pero la teología, cuando es verdadera, no se conforma con ser una disciplina entre otras: se sabe convocada a ser principio ordenador, punto de fuga, mirada que reconcilia. Porque sólo desde lo alto se ve el conjunto. Y si el mundo parece un rompecabezas imposible, tal vez sea porque falta quien lo mire desde el monte.

La lectura teológica de lo real consiste en abrir el oído a lo que cada cosa, en su misterio, nos dice de Dios o de su ausencia. Hay una teología de la luz y una teología de la sombra. Hay una mística de la belleza y una teología del grito. Todo puede ser leído teológicamente. Y el teólogo, como el poeta, como el místico, como el amante verdadero, no desprecia ninguna voz.