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La inversión de los signos sagrados

Vivimos tiempos en que los signos sagrados son trastocados, en que el lenguaje revelado es violentado y en que las estructuras teológicas más fundamentales —el ser mismo del hombre, el culto divino, la oikonomía de la Gracia— son sometidas a la osadía ideológica. El orden simbólico, que participaba del Logos eterno, ha sido degradado a instrumento de voluntad humana. Entre las ideologías que han profanado el templo del significado, ninguna ha producido una distorsión tan sutil y a la vez tan corrosiva como la ideología de género, ese ginecocentrismo teológico que pretende invertir la jerarquía del ser y disolver la diferencia sacramental en una parodia de igualdad. Lo que antes era signo de comunión se vuelve, ahora, teatro de voluntad. Lo que era símbolo, se convierte en consigna.

El movimiento que hoy se presenta como “liberación” no es sino una revuelta contra el orden querido por Dios. Según su antropología igualitarista, hombres y mujeres serían no sólo iguales en dignidad —como siempre enseñó la Iglesia—, sino idénticos en naturaleza, función y derecho. Pretenden borrar la distancia ontológica que da forma a la comunión, destruyendo la alteridad de la carne que hace posible el misterio del amor. “Masculum et feminam creavit eos” (Gn 1,27): en esa dualidad bendita resplandece la imagen de Dios, no su contradicción.
San Gregorio de Nisa lo expresó con claridad: “Ὁ Θεὸς ἔδειξεν ἐν τῷ ἄρρενι καὶ θήλει τὴν κοινωνίαν τοῦ ὄντος.” —“En el varón y en la mujer, Dios mostró la comunión del ser.” (De hominis opificio, XVIII).

Pero el pensamiento moderno, que ha perdido el sentido del símbolo, ya no reconoce en el sexo una participación en el mysterium Trinitatis, sino una categoría sociológica que puede manipularse. Así nace la hermenéutica de la indiferenciación sexual, que transforma la diferencia en opresión y la complementariedad en rivalidad. Se acusa a la Iglesia de haber construido una estructura patriarcal destinada a domesticar lo femenino, excluyéndolo del altar y del magisterio. Esta es la raíz de la llamada teología de la igualdad de género, que en su pretensión de emancipar, termina destruyendo la forma sacramental de la realidad.

Hace algunos años presenté en un congreso un trabajo titulado “Una aproximación cuantitativa a la cuestión de género: la ordenación de mujeres en el catolicismo independiente”. Intenté demostrar, con datos históricos y análisis doctrinal, que la supuesta “apertura” de estas comunidades a la ordenación femenina no implicó un verdadero cambio de estructuras, sino un recurso retórico. Las mujeres ordenadas en tales ámbitos raramente ocuparon lugares de decisión o autoridad efectiva. El resultado no fue una inversión jerárquica, sino una confusión eclesiológica: la sustitución de la jerarquía ontológica por una gramática del deseo.

En aquel estudio repasé la evolución de estas ideas y los momentos clave en que la ordenación de mujeres fue introducida en comunidades marginales. Observé que no fue sino hasta la década de 1920 cuando comenzaron a surgir formas embrionarias de teología igualitarista, principalmente en ambientes teosóficos y espiritistas. Paradójicamente, los primeros modernistas —incluso algunos de orientación liberal— rechazaron aquellas desviaciones por considerarlas extravagantes y esotéricas. Sólo después del Concilio Vaticano II se abrió el debate de manera pública y sistemática, incluso en círculos cismáticos y disidentes.

Los veterocatólicos de Utrecht, en sus inicios, rechazaron toda posibilidad de ordenar mujeres. El episodio de la Iglesia Mariavita, escisión polaca del movimiento veterocatólico, es paradigmático: cuando ordenaron a la primera sacerdotisa, Utrecht no sólo repudió el acto, sino que expulsó a los Mariavitas de la comunión eclesial. Aquella ruptura produjo una rama conservadora, aferrada a la ortodoxia, y otra rama que acabó abrazando el ginecocentrismo litúrgico. En 1949, la Old Catholic Church de los Estados Unidos repitió la transgresión. La Unión de Utrecht respondió con excomunión. Y el movimiento se fragmentó en centenares de microiglesias autodenominadas “católicas independientes”. No fue sino hasta 1998 cuando Utrecht, presionada por la Comunión Anglicana, aceptó oficialmente la ordenación femenina, no por convicción teológica, sino por capitulación cultural.

Pero sería ingenuo pensar que la ordenación de mujeres es el fin último de esta corriente. El verdadero propósito es más profundo: la reconfiguración del lenguaje litúrgico y teológico, el desplazamiento del Logos por la retórica del yo. La liturgia deja de ser mediación del Ser para convertirse en espejo de las identidades humanas. El Verbo eterno, per quem omnia facta sunt, es sustituido por la voz colectiva del “nosotros inclusivo”.

Su proyecto de una “liturgia inclusiva” no es un simple ajuste verbal: es una reconstrucción ontológica del culto. Pretenden purgar la oración de toda referencia de género, tanto respecto a los fieles como a Dios. Proponen un Dios andrógino, síntesis de masculino y femenino, un absoluto neutro que ya no es Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, sino una emanación simbólica. Niegan, así, la revelación trinitaria, reduciendo el misterio personal de Dios a una metáfora psicológica.
San Atanasio lo previó: “Ὁ λόγος σαρξ ἐγένετο, ἵνα ἡμᾶς θεοποιήσῃ· ἄνευ τῆς διαφορᾶς ἀναιρείται ἡ θεοποίησις.” —“El Verbo se hizo carne para divinizarnos; sin la diferencia, se anula la divinización.” (De Incarnatione, 54).

Para fundamentar su teología, recurren a interpretaciones esotéricas: el Ruach HaKodesh como figura femenina, la emuná como principio materno de lo divino, o incluso especulaciones cabalísticas. En todas ellas late la misma herejía: proyectar sobre Dios la dialéctica sexual del mundo. Donde los Padres vieron misterio, ellos ven símbolo cultural; donde hubo sacramento, ellos ven construcción social. Así reemplazan el don por la fabricación, la encarnación por la metáfora, el altar por el escenario.

Recuerdo la primera vez que presencié una liturgia de este tipo. Fue en la Iglesia Apostólica Católica Latinoamericana, regida por el obispo Erman Colonia. En sus textos, “El Señor esté con ustedes” se transformaba en “El Señor esté con todas y todos ustedes”; el sacerdote decía “coman todos y todas de él, porque esto es mi cuerpo”. Lo que me perturbó no fue el desdoblamiento lingüístico, sino la alteración ontológica del lenguaje sagrado. La palabra, que debía transparentar el misterio, se volvía opaca; el símbolo, que debía unir, se convertía en ideología.

En la Iglesia Católica Liberal, unida al Young Rite de Van Alpen, la situación es aún más dramática. Allí, la “misa gnóstica” se combina con esta liturgia inclusiva para producir fórmulas abiertamente heréticas. Cito:

  • “En el nombre del Padre, que es Madre; del Hijo e Hija, y del Santo Espíritu.”
  • “Yo confieso ante la Diosa Madre Omnipotente…”
  • “Te alabamos, Sophia.”


Estas expresiones no son simples extravagancias: son la manifestación de una teogonía alternativa, una inversión simbólica del misterio cristiano. San Agustín lo habría reconocido de inmediato: “Ubi non est verbum Dei, ibi non est sacrificium Dei.” —“Donde no está la palabra de Dios, no hay sacrificio de Dios.” (Enarrationes in Psalmos, 85).

Hasta hace poco creí que tales aberraciones pertenecían a los márgenes del cristianismo, pero confieso que ya no es así. En una institución académica donde enseño, asistí recientemente a una celebración del Novus Ordo Missae en la que el celebrante —un sacerdote del rito moderno— sustituyó “con todos ustedes” por “con todas y todos ustedes”, habló de “hijos e hijas” de Dios, y se refirió al Creador como “Padre y Madre omnipotente”. Me estremeció la familiaridad de la escena: era la misma alteración, ahora en el corazón mismo de la Iglesia.

No se trata de una casualidad, sino de una estrategia semiótica: antes de tocar el altar, se altera el lenguaje; antes de subvertir la forma, se corrompe el signo. El enemigo ya no ataca desde fuera, sino desde dentro del discurso. Así se cumple la advertencia de San Ireneo: “Quod per verbum Deus fecit, per verbum falsum hominem pervertit serpens.” —“Aquello que Dios creó por la palabra, por la palabra falsa lo pervierte la serpiente.” (Adversus Haereses, V, 20).

Hoy el avance se produce de forma sigilosa, por la vía litúrgica. No se decreta: se insinúa. No se proclama: se permite. La deformación penetra el tejido de la Iglesia sin ser detectada, como una herejía invisible que se disfraza de compasión. Así fue también en las Iglesias episcopalianas, veterocatólicas y liberales: primero el lenguaje, luego el sacramento. Primero la alteración verbal, luego la transgresión ontológica. La historia se repite con precisión casi litúrgica: la lengua se convierte en anticipo de la apostasía.

Cuando llegue el día en que Roma adopte abiertamente la diaconía femenina y luego el sacerdocio de mujeres, el Novus Ordo será doblemente nulo. Nulo por su forma y nulo por su intención. Porque ya no será sacrificio, sino simulacro; ya no será memorial, sino performance. “Sacramenta non fiunt nisi verbo,” escribió Santo Tomás; “y si el verbo se pervierte, el signo se disuelve.”

El cristianismo posmoderno, seducido por la estética de la inclusión, olvida que la diferencia no es dominio, sino don; que el orden no es jerarquía de poder, sino jerarquía de amor. La oikonomía de la Gracia, que distribuye según la sabiduría divina, es sustituida por la administración del consenso. Así se cumple la palabra del Apóstol: “Habentes speciem pietatis, virtutem autem eius abnegantes.” (2 Tim 3,5) —“Tendrán apariencia de piedad, pero negarán su poder.”

Y cuando el rito deje de ser epifanía del Verbo y se vuelva espejo del yo, todo se convertirá en liturgia vacía: forma sine forma, sacramentum sine mysterio. Entonces, el templo quedará habitado por el eco del propio hombre.

Que el lector reflexione, y si aún puede, que rece.

John Shelby Spong: epitafio de una época

Vuelvo a leer la noticia de su muerte (aquella que entonces anoté con prisa y enojo) y noto, no sin cierta sorpresa, que en mí sobrevivió menos el nombre de John Shelby Spong que el eco de una época. Es probable que en su figura yo haya combatido algo más vasto que un hombre: la confianza ciega del modernismo tardío en que toda herencia puede reescribirse sin costo. Sigo creyendo (y no me arrepiento de decirlo) que Spong fue hereje; pero también reconozco que murió como mueren los hombres, en silencio, dejando tras de sí un itinerario intelectual que conviene comprender para no repetir sus extravíos ni ignorar sus advertencias.

El hombre y su tiempo

Spong fue obispo de Newark durante el largo crepúsculo del siglo XX. Su teología está marcada por dos experiencias que, a mi juicio, explican su tono: el desencanto de la cristiandad sociológica en los Estados Unidos urbanos (templos vaciándose, parroquias exhaustas) y el aguijón ético de los años de plomo culturales (derechos civiles, sexualidad, dolor y estigma en torno al VIH/SIDA). No era un académico de biblioteca: fue un obispo de acción pastoral y combativo, que quiso responder a la intemperie con una fórmula radical: si el cristianismo no podía hablarle a la modernidad con su antiguo lenguaje, había que cambiar el lenguaje… y, si hacía falta, cambiar el contenido.

Su lema quedó resonando: “Christianity must change or die.” Reducción eficaz, slogan brillante, y a la vez trampa: porque confunde la paráfrasis con la μετάνοια, la metanoia, y el giro retórico con la conversión de la mente a la Verdad. Con los años (ya llegué a los cuarenta) entiendo mejor su intención pastoral, pero también veo con más nitidez el precio pagado: al desfondar los dogmas, acabó debilitando precisamente aquello que pretendía salvar.

El proyecto teológico: de la fe apostólica al símbolo elástico

Spong se propuso una demitificación total. Allí convergen ecos de Bultmann, Tillich y la teología liberal del siglo XX:

  1. El Dios personal es, para él, una construcción “teísta” inverosímil; prefiere un horizonte difuso, casi funcional, un “Dios” que se aproxima al “fundamento del ser” sin voz, voluntad ni intervención.
  2. Cristo deja de ser el Verbo hecho carne y pasa a leerse como “símbolo de la plenitud humana”: ya no Kyrios redentor, sino emblema inspirador.
  3. La Expiación es rechazada en bloque, sobre todo su forma sustitutiva: no hay deuda, no hay rescate, no hay Agnus Dei que quite el pecado del mundo; la cruz se vuelve ejemplo ético y denuncia política, pero pierde su densidad soteriológica.
  4. El pecado original deja de ser drama y se trivializa como mito pre-darwiniano; la Resurrección se licua en experiencia pascual de la comunidad; los milagros se leen como metáforas de inclusión y sanación social.
  5. La Escritura queda reducida a archivo de experiencias religiosas; la Iglesia, a una asamblea pedagógica; la Liturgia, a celebración de valores.

No es justo caricaturizarlo: Spong no odiaba a Cristo ni a la Iglesia; quería, a su modo, hacerlos creíbles ante quienes, según él, ya no podían creer. Pero su método fue inverso al de la Tradición: donde la Iglesia discierne el depósito recibido para decirlo de nuevo, él disuelve el depósito para hacerlo decible. El resultado no es aggiornamento sino autonegación.

La ética como centro y la intención pastoral

Sería mezquino no ver la motivación humana que lo empujaba. El Rev. Spong creyó que la exclusión moral mataba más que la herejía. Su prioridad fue dar lugar rápido y sin rodeos a quienes se sabían fuera. Por eso su itinerario sobre sexualidad, género y reconocimiento fue frontal. Quiso proteger personas y, en ese afán, consideró sacrificable todo enunciado que oliera a obstáculo: desde la moral tradicional hasta la ontología trinitaria.

Aquí asoma lo que todavía me interroga, ya sin enojo: ¿cuánto de nuestra defensa de la ὀρθοδοξία, ortodoxia es ceguera a heridas reales? Y a la inversa: ¿cuánto del desvelo pastoral del obispo Spong terminó amputando aquello que cura la herida? No niego el imperativo de la misericordia; niego que la misericordia exija negar la verdad. Spong unió ambas cosas y, por eso, su compasión devino programa ideológico.

La retórica y sus sombras

Spong fue un polemista de talento. Pero la retórica hiriente que empleó contra quienes no compartían su agenda dejó cicatrices. Pienso (porque entonces lo escribí y hoy lo matizo) en el episodio de Lambeth 1998, cuando descalificó como “supersticiosos” a obispos africanos. Si antes califiqué aquello de “racismo” y nada más, hoy veo con más claridad algo más profundo: el paternalismo que a menudo acompaña al progresismo teológico occidental, convencido de que guarda la llave de la adultez para todos los demás. El pedido público de disculpas que siguió no borró el gesto. Pero, pasado el tiempo, tampoco deseo hacer de esa torpeza una lápida moral; prefiero verla como síntoma de una retórica que confundió audacia con superioridad.

Frutos eclesiales: la paradoja del éxito institucional y el fracaso espiritual

Durante y después de su episcopado, buena parte de su programa fue adoptado. Se escribieron declaraciones, se reformaron cánones, se celebraron victorias legislativas. Y, sin embargo, los templos no se llenaron. Las estadísticas (y me ahorro aquí los guarismos minuciosos) mostraron lo que vimos con los ojos: cierres de parroquias, envejecimiento de comunidades, vocaciones menguantes, litigios por propiedades, nacimientos de jurisdicciones paralelas. En el plano sociológico, el Reverendísimo Spong ganó; en el plano espiritual, perdió.

No es que el dolor pastoral que él quiso aliviar no existiera; existía y existe. Es que una Iglesia reducida a ética acaba compitiendo en un mercado donde hay organizaciones seculares más eficientes para proveer servicios y causas. Sin misterio, sin sacramento, sin economía de gracia, la Iglesia abdica de su diferencia. Spong apostó por esa renuncia como paso de madurez; los hechos enseñan que fue un desarraigo.

Relectura de sus “doce tesis”: lo que dicen de nosotros

A la distancia, sus tesis funcionan como un espejo. Les dejo aquí un enlace para que puedan acceder a ellas. Estas tesis nos recuerdan la tentación permanente de redefinir a Dios a escala de nuestra época para no sentirnos extraños. Pero el cristianismo siempre fue, y seguirá siendo, un extrañamiento: el Dios que habla, la Palabra que se hace carne, la sangre que redime, el agua que regenera, el pan que alimenta con vida eterna. No son metáforas prescindibles; son el andamiaje de lo real en la economía de la salvación.

Spong quiso salvar al cristianismo de la “incredulidad moderna” vaciándolo de todo aquello que la modernidad rechaza. El problema es que, hecha la operación, lo que queda ya no necesita a Cristo. La Iglesia se vuelve un taller de autoayuda con himnos antiguos. Él lo celebró como victoria de la honestidad intelectual; yo lo veo, años después, como renuncia a la esperanza.

Un epitafio posible

Cuando escribí su obituario, me movía el deseo de poner límites: señalar que hay líneas que, al cruzarse, ya no dejan una fe reconocible. Hoy lo sostengo. Pero añado algo que entonces no supe decir: Spong fue, a su modo, un hombre inquieto que quiso que nadie se quedara fuera. Se equivocó en el diagnóstico de Dios y en la terapia de la Iglesia; pero el dolor que quiso atender era real. No celebro sus tesis ni su programa; sí pido que el Señor vea, más allá de la retórica y del ruido, aquella intención pastoral que a veces asomaba entre líneas.

Si su vida fue el epílogo de un largo siglo liberal, su muerte nos deja a nosotros la tarea menos vistosa. Debemos hacer lo que Elías hizo en el Carmelo: reparar el altar arruinado del Señor, recoger las piedras dispersas, restaurar la unidad de la fe y ofrecer de nuevo, con confianza y humildad, el sacrificio de la verdad (1 Re 18:30). Esa es la verdadera tarea después de Spong y de todos los modernismos: no destruir para reconstruir, sino reparar lo que permanece, porque los cimientos son de Cristo y no han sido removidos. Se trata de volver a confesar al Dios vivo y personal, al Cristo Señor y Redentor, a la Cruz que salva, a la Gracia que convierte, a la Iglesia que enseña, santifica y gobierna. Y hacerlo con una mansedumbre que no tuvimos, ni Spong, ni los modernistas, ni los “tradicionalistas”, cuando nos gritábamos desde trincheras.

Spong está muerto; Cristo, no.

El Kyrie eleison que él despojó de contenido sigue siendo el clamor de la Iglesia y del mundo. Por eso termino con una súplica que entonces no hice:

Que Dios tenga misericordia de él y de nosotros; que nos conserve en la verdad; que nos dé caridad para decirla.

Sagrada Biblia de Nácar-Colunga

I. Introducción

Pocas obras han marcado con tanta fuerza la espiritualidad y la cultura católica de lengua española como la Sagrada Biblia traducida por Eloíno Nácar Fúster y Alberto Colunga Cueto, O.P., publicada en Madrid en 1944 por la recién fundada Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). [Puede descargarla haciendo click aquí]. Empresa ambiciosa, porque no se trataba simplemente de una nueva traducción, ni de una reedición más de la Vulgata, ni de un proyecto académico aislado: aquella Biblia era el primer título de la colección que estaba llamada a convertirse en el gran órgano de difusión intelectual del catolicismo español, de la nueva cruzada espiritual hispana. Desde entonces se la recordaría como una verdadera “Vulgata española del siglo XX”, no por depender textualmente de la obra de san Jerónimo, sino por ocupar un lugar semejante en la vida litúrgica, espiritual y cultural de su tiempo.

Para quienes la recibieron como regalo de sus padres, de un sacerdote o de unas religiosas (como fue mi caso), esta Biblia fue el umbral a la Palabra divina, la primera experiencia de poseer entre las manos el texto completo de las Escrituras en un castellano solemne y transparente. Se entiende, entonces, que el vínculo con la Nácar-Colunga es filológico, histórico y sobre todo profundamente afectivo, casi sacramental: en sus páginas palpita la memoria de una iniciación espiritual.

II. El contexto histórico

La aparición de la Nácar-Colunga debe situarse en un momento de grandes transformaciones. España salía de la Guerra Civil, el catolicismo buscaba reconstruirse en el plano cultural, y la Iglesia universal recibía un impulso decisivo con la encíclica Divino afflante Spiritu (30 de septiembre de 1943), en la que Pío XII exhortaba a los exegetas católicos a trabajar directamente sobre los textos originales (hebreo, arameo y griego) y no limitarse a la Vulgata.

Que en ese clima naciera la BAC y que su primer título fuera precisamente una Biblia traducida de las lenguas originales era un gesto programático. Significaba asumir plenamente la renovación bíblica, pero al mismo tiempo enraizarla en la tradición hispánica. La presencia de la encíclica en las páginas iniciales de la primera edición (junto con el prólogo del Nuncio Apostólico en España, Mons. Gaetano Cicognani) simboliza esta doble fidelidad: a la crítica filológica moderna y a la obediencia eclesial.

III. Rasgos materiales de la primera edición

La edición de Pascua de 1944 fue preparada con esmero inusual. Se imprimió a dos tintas, con una tipografía clara y solemne, y se acompañó de ilustraciones de Alberto Durero, cuyas xilografías y grabados conferían al texto una gravedad sacra y un aire renacentista. La distribución se confió a la librería Afrodisio Aguado, lo que garantizó una amplia circulación incluso en un mercado editorial empobrecido por la posguerra.

El diseño no era un detalle accesorio: se buscaba que el libro fuese digno de ser leído en voz alta, conservado en el oratorio, consultado en la biblioteca familiar. La edición de 1944 inauguraba así un modo de concebir el libro bíblico como objeto estético y devocional, no sólo como herramienta de estudio.

IV. Traductores, canon y estilo de la Nácar-Colunga

La grandeza de la Biblia Nácar-Colunga no puede entenderse sin detenerse en la figura de sus traductores, dos hombres que, desde trayectorias distintas pero convergentes, ofrecieron a la Iglesia y al mundo hispánico una obra que se convertiría en un verdadero monumento cultural y espiritual. Eloíno Nácar Fúster, canónigo salmantino, biblista riguroso y atento a los matices del texto hebreo masorético, aportó a la obra la seriedad de la filología y la precisión de la exégesis. Su mano se percibe en la fidelidad con que el hebreo se vierte al castellano, en la sobriedad de las notas, en la preocupación constante por no ceder a las facilidades de la paráfrasis ni a los peligros del exceso de interpretación. Nácar era un hombre de biblioteca, de manuscritos y de estudio silencioso, cuya vocación consistía en ofrecer un texto seguro, digno de la confianza tanto del especialista como del creyente sencillo.

A su lado trabajaba Fray Alberto Colunga, O.P., dominico leonés, profesor de Sagrada Escritura en el histórico convento de San Esteban de Salamanca, célebre por su erudición pero también por su pluma elegante y su espíritu teológico. Si Nácar daba a la traducción su esqueleto de rigor filológico, Colunga le infundía aliento literario y densidad espiritual. El castellano de la Nácar-Colunga, sobrio y a la vez musical, solemne sin ser oscuro, debe mucho a su sensibilidad. En cada página se advierte la tensión entre la claridad didáctica y la nobleza retórica, equilibrio que permitió que la Biblia fuera al mismo tiempo accesible para el lector común y deleitosa para el lector culto.

De este encuentro surgió una obra que es resultado y fruto de una conjunción espiritual e intelectual. Ambos supieron unir la exactitud filológica con la musicalidad de la lengua castellana, alcanzando un texto que puede ser leído con delectación literaria y, a la vez, utilizado con confianza por el exegeta. Es esta mezcla de rigor y belleza, de erudición y elegancia, lo que explica que la Nácar-Colunga haya sobrevivido a tantas décadas, resistiendo comparaciones con traducciones posteriores que quizá sean más técnicas, pero menos dotadas de esa majestad sencilla.

Este amor por la fidelidad y la claridad se refleja también en la manera en que los traductores organizaron el canon de los libros bíblicos. La Nácar-Colunga contiene el canon católico completo del Antiguo Testamento, con los libros deuterocanónicos intercalados en su lugar tradicional. El orden seguido es el de la Vulgata latina, con denominaciones clásicas que hoy suenan casi arcaicas —como “Paralipómenos” en lugar de Crónicas—, pero que en aquel entonces aseguraban continuidad y familiaridad para el lector católico. No se trataba de un capricho conservador, sino de un acto de sabiduría pastoral: el lector de 1944 debía sentirse en casa al abrir esta Biblia, reconociendo nombres y secuencias que había escuchado en la liturgia y en la catequesis, aunque por primera vez estaba frente a una versión nacida de los originales hebreos y griegos. Este doble movimiento —renovación crítica y fidelidad a la tradición latina— fue uno de los grandes aciertos del proyecto.

La misma delicadeza se advierte en el tratamiento de los Salmos, donde los traductores introdujeron con admirable cuidado la doble numeración: la del texto hebreo y la de la Septuaginta/Vulgata. Como es sabido, estas tradiciones difieren en la división de ciertos salmos, y durante siglos ello provocó confusión entre lectores y comentaristas. La Nácar-Colunga resuelve la dificultad con elegancia: ofrece la numeración hebrea como principal, pero añade entre paréntesis la numeración latina, de modo que el lector puede orientarse en ambos mundos. Así, tanto el estudioso que coteja con el hebreo como el sacerdote que prepara su liturgia encuentran en esta Biblia un instrumento seguro. No se trata de un detalle menor: esta doble numeración convirtió a la Nácar-Colunga en un puente entre la filología moderna y la tradición litúrgica, permitiendo que la obra sirviera a la vez como manual de estudio y como libro de oración.

Otro aspecto decisivo fue la traducción del Tetragrámaton (יהוה). Frente al tradicional “Señor” de la Vulgata latina o al “Jehová” que se había difundido en traducciones protestantes (aunque también presente en traducciones católicas como la de Torres Amat), los traductores optaron por “Yahvé”. Esta elección respondía al estado de la filología de mediados del siglo XX, cuando la forma Yahvé se había convertido en la más aceptada por los biblistas. Pero más allá del dato académico, la decisión tuvo un impacto espiritual profundo: para muchos lectores, descubrir el nombre Yahvé fue como entrar en una intimidad nueva con el Dios de Israel, un Dios que se presentaba con un nombre personal y directo. Pasajes como Génesis 15:7 —“Yo soy Yahvé, que te saqué de Ur de los caldeos”— resonaban con una fuerza inusitada, introduciendo al lector hispano en la hondura de la revelación bíblica. Esta audacia filológica, que hoy puede parecernos natural, fue entonces un signo de valentía intelectual y de fidelidad a la verdad del texto.

En todo ello se percibe el espíritu de la Nácar-Colunga: rigor filológico sin frialdad, belleza literaria sin artificio, fidelidad a la tradición sin inmovilismo, apertura a la crítica moderna sin concesión al escepticismo. Es la conjunción de dos traductores que supieron escuchar al texto original y a la vez a la Iglesia, que trabajaron con la humildad del exegeta y la pasión del escritor.

V. Prólogos, notas y método en la Biblia Nácar-Colunga

Una de las características más valiosas de la Biblia Nácar-Colunga reside en el equilibrio de sus prólogos y notas, ese tejido discreto pero firme que acompaña a cada libro y que, sin pretender ser un tratado académico ni un catecismo popular, abre caminos de comprensión. Cada libro bíblico inicia con un prólogo breve pero sustancial, en el cual los traductores discuten la autoría, la fecha de composición, los destinatarios y, con particular cuidado, la cuestión de la canonicidad. El lector del año 1944 se encontraba así con un material que, sin abrumar con tecnicismos, le permitía reconocer que los libros de la Escritura tienen una historia, un contexto y un lugar propio en la tradición de la Iglesia.

Si tomamos como ejemplo el prólogo al Génesis, observamos cómo se presenta el libro como “la primera parte de la Torá o Pentateuco”, explicando de manera sobria las distintas hipótesis sobre la formación de sus tradiciones, pero sin entregarse por completo a la llamada hipótesis documentaria que en esos años comenzaba a imponerse en ciertos ambientes críticos. Nácar y Colunga no negaban la posible diversidad de fuentes, pero preferían hablar de un mosaico antiguo donde se conservan recuerdos venerables, bajo la autoridad de Moisés como figura inspiradora. El prólogo insiste en que el Génesis debe ser leído no sólo como historia primitiva, sino también como historia de la salvación, subrayando que en él aparecen los fundamentos de la alianza que encuentra su plenitud en Cristo.

Otro ejemplo lo hallamos en la introducción a Isaías, donde se plantea con cautela la compleja cuestión de la unidad del libro. La exégesis académica de entonces ya distinguía al menos dos secciones (lo que más tarde se llamaría Deuteroisaías), y los traductores no ignoran este hecho. Sin embargo, presentan estas hipótesis con mesura, evitando reducir el libro a mera yuxtaposición de autores. Para ellos, Isaías entero mantiene un hilo teológico coherente: la proclamación de la santidad de Dios y la esperanza mesiánica. El lector, por tanto, recibe la información necesaria para comprender las tensiones internas del texto, pero se le invita a leerlo como un todo profético y mesiánico.

Las notas al pie reflejan el mismo espíritu. No son glosas de piedad, ni tampoco debates técnicos interminables. Son aclaraciones breves que resuelven dudas de vocabulario, que señalan paralelos culturales del Antiguo Oriente, o que explican giros lingüísticos del hebreo y del griego. Un buen ejemplo se encuentra en los Salmos: cuando aparece un término hebreo difícil de traducir, como hesed, los traductores lo rinden por “misericordia”, pero añaden en nota que la palabra implica amor fiel, alianza y ternura, dando así al lector una clave hermenéutica más profunda.

En el Nuevo Testamento, los prólogos y notas tienen un tono semejante. El prólogo al evangelio de San Mateo, por ejemplo, discute la antigua tradición de que fue escrito en arameo, exponiendo la opinión de la crítica moderna que lo considera compuesto directamente en griego. No ocultan las divergencias de opinión, pero se inclinan por una solución intermedia, recordando siempre la autoridad de la tradición eclesial. En las notas, se subraya con frecuencia la manera en que las citas del Antiguo Testamento cumplen las promesas en Cristo, haciendo visible la hermenéutica cristológica que es propia de la Iglesia.

El método textual de la edición de 1944 se deja entrever en estos comentarios. Para el Antiguo Testamento, se parte del texto hebreo masorético, pero en pasajes donde la lectura es oscura o problemática se acude a la Septuaginta o a la Vulgata, señalando al lector la variante elegida. Por ejemplo, en algunos versículos del libro de Job o de Jeremías, donde el hebreo está deteriorado o incompleto, se advierte en nota que la traducción sigue a la Septuaginta porque ofrece un sentido más claro. Este proceder revela que, aunque no se imprima un aparato crítico como el de una edición académica, hay un criterio filológico implícito: escoger la lectura más coherente sin abandonar el horizonte de la tradición católica.

En el Nuevo Testamento, la base es el texto griego de las ediciones críticas disponibles entonces, sobre todo la edición de Nestle, que representaba el consenso académico del momento. Aquí también las notas cumplen una función pedagógica: se señala, por ejemplo, que algunos manuscritos añaden o suprimen frases en los evangelios, y se explica por qué se ha elegido tal o cual lectura. Así, el lector medio entra en contacto con la riqueza de la tradición manuscrita sin sentirse perdido en discusiones técnicas.

Desde el punto de vista teológico, las introducciones y notas reflejan la mentalidad católica preconciliar. Ello se traduce en tres características principales. Primero, una insistencia en la canonicidad: cada prólogo recuerda, con tono de seguridad, que el libro en cuestión pertenece plenamente a la revelación y es norma de fe. Segundo, una lectura decididamente cristológica del Antiguo Testamento: las promesas, los profetas y las figuras son constantemente interpretados como prefiguraciones de Cristo. Y tercero, una cierta prudencia frente a las hipótesis críticas más audaces, que por entonces comenzaban a circular, especialmente en torno a la composición del Pentateuco o de los evangelios sinópticos. Los traductores no las niegan, pero las presentan como opiniones discutibles, reservando siempre un espacio de respeto hacia la tradición recibida.

Lo admirable es que, aun con esta prudencia, la Nácar-Colunga se abre sin temor a la crítica moderna, cumpliendo lo que pedía Pío XII en Divino afflante Spiritu: que los exegetas católicos volvieran a las fuentes y se sirvieran de los instrumentos de la filología, pero sin perder de vista la fe de la Iglesia. Así, la obra logra un equilibrio raro y precioso: ni un manual frío de filología bíblica, ni una Biblia puramente devocional, sino una traducción acompañada de orientaciones claras, sobrias y útiles, que permiten al lector situarse entre dos mundos: el de la erudición científica y el de la lectura espiritual y litúrgica.

VI. La Nácar-Colunga frente a otras traducciones y su legado

La posición de la Biblia Nácar-Colunga en la historia de las traducciones bíblicas en lengua española sólo se entiende si la situamos en diálogo con otras versiones que la precedieron y con aquellas que vinieron después. En el siglo XIX, la Biblia de Torres Amat había sido durante mucho tiempo la versión católica de referencia en castellano. Basada fundamentalmente en la Vulgata latina, tenía un estilo castizo, de fuerte impronta barroca y dieciochesca, que si bien transmitía dignidad y sabor clásico, resultaba cada vez más distante para los lectores del siglo XX. Para 1944, la traducción de Torres Amat estaba ya desfasada tanto en lengua como en método: dependía de una base textual secundaria y carecía de la frescura filológica que reclamaba la nueva generación de exegetas.

La Nácar-Colunga se situó entonces como un paso decisivo hacia adelante: volvió a los textos originales, y lo hizo en un castellano sobrio, transparente y elegante, sin las florituras ni los giros arcaicos de Torres Amat. Fue, en ese sentido, una Biblia de ruptura y de continuidad al mismo tiempo: rompía con el anquilosamiento del siglo XIX, pero mantenía la familiaridad del orden de la Vulgata y de su terminología eclesial.

Años después, en 1967, aparecería la Biblia de Jerusalén en español, traducción de la célebre versión francesa de la École Biblique de Jerusalén. Su publicación representó un salto cualitativo en cuanto a aparato crítico, introducciones extensas y notas exegéticas. La Biblia de Jerusalén fascinó a muchos lectores por la riqueza de sus comentarios, pero también fue criticada por otros que la consideraban demasiado erudita, con un estilo menos cuidado y con un tono crítico a veces excesivamente audaz para el lector piadoso. Frente a ella, la Nácar-Colunga se mantuvo como una traducción clásica y equilibrada, menos técnica pero más noble en su prosa y más discreta en sus orientaciones.

En medio de este arco, se encuentran las traducciones parciales de Bover-Cantera o de Cantera-Iglesias, que si bien aportaron un notable rigor académico en ciertos libros, nunca alcanzaron la difusión ni la completitud de la Nácar-Colunga. Eran, por así decirlo, esfuerzos especializados, de alcance limitado. Lo que Nácar y Colunga lograron fue ofrecer un cuerpo íntegro de la Escritura, disponible en un solo volumen, legible de principio a fin, accesible sin dejar de ser sobrio, y, sobre todo, revestido de una belleza literaria que otras traducciones más técnicas no siempre supieron cultivar.

Por estas razones, la Nácar-Colunga se convirtió para toda una generación de católicos hispanohablantes en “la” Biblia, la Biblia por antonomasia. Era la que estaba en los conventos, en los seminarios, en las bibliotecas parroquiales y en las casas de familias piadosas. Era la que se regalaba en la primera comunión o al ingresar en la vida religiosa. Era la que muchos seminaristas subrayaron con fervor juvenil y la que innumerables religiosas leyeron en silencio en los claustros. Su prestigio no provenía sólo de su método o de su castellano: provenía del hecho de haber acompañado vidas, de haberse hecho parte de la memoria espiritual de un continente.

Si se quisiera hacer una valoración crítica, podrían señalarse con justicia sus fortalezas: fue la primera traducción católica española desde los originales con una difusión verdaderamente masiva; adoptó un castellano clásico, solemne y transparente, que ennoblecía la lectura sin volverla oscura; alcanzó un equilibrio admirable entre fidelidad textual y legibilidad; y supo acompañar al lector con prólogos y notas que informaban sin sofocar. Frente a estas virtudes, es cierto que se pueden advertir algunos límites: su aparato crítico es más limitado que el de ediciones posteriores; algunas de sus terminologías responden al estado de la filología de mediados del siglo XX y hoy se formularían de otro modo; y sus introducciones conservan el tono apologético propio de la teología preconciliar. Pero lejos de ser defectos, estos rasgos constituyen su rostro histórico propio, la fisonomía espiritual de una Biblia que refleja su tiempo y su misión.

Ochenta años después, la Nácar-Colunga sigue viva. En 2024, la BAC celebró su aniversario con un facsímil de la primera edición, consciente de que allí no había nacido simplemente una traducción más, sino un verdadero símbolo cultural y espiritual. Para miles de lectores, aquella Biblia fue la puerta de entrada a la Escritura, el primer contacto integral con la Palabra de Dios. Su castellano sobrio y elegante se grabó en la memoria como lengua sagrada, y su formato se asoció a los recuerdos más íntimos: el rostro de quien la regaló, la voz de quien la leyó en voz alta, el ambiente en que se abrió por primera vez.

Conclusión: una Biblia entrañable

La Biblia Nácar-Colunga de 1944 no es solamente una obra de referencia en la historia de la exégesis católica ni una reliquia editorial digna de los anaqueles de los bibliófilos. Es, por encima de todo, una Biblia viva, capaz de seguir irradiando luz y belleza a lo largo de generaciones. Se y se la preserva, sí por su fecha inaugural, por el mérito académico de sus traductores, pero también porque supo convertirse en parte de la vida espiritual de innumerables lectores, en seminarios, conventos, colegios y hogares sencillos. Allí, en sus páginas impresas a dos tintas, con sus ilustraciones solemnes y su castellano sobrio, palpita todavía el eco de una época: aquella en que la Iglesia comenzaba a abrirse con decisión a la crítica moderna sin renunciar a su tradición, aquella en que dos hombres, Nácar y Colunga, decidieron unir la precisión filológica con la cadencia de una lengua castellana digna y noble.

Lo que hace entrañable a esta Biblia es esa huella íntima que ha dejado en quienes la tuvieron como primera compañera en el descubrimiento de la Palabra. Para tantos, fue el regalo recibido de unas monjas, de un sacerdote, de los padres; fue el libro abierto en los momentos de oración juvenil, fue el texto en el que se subrayaron versículos con fervor y se aprendieron de memoria pasajes que marcarían para siempre la vida espiritual. Sostener aquel volumen de tapas firmes y tipografía solemne era (y sigue siendo un gesto de reverencia, casi litúrgico. El mero acto de abrirlo suponía entrar en un ámbito de seriedad y sacralidad, donde la letra impresa no era sólo signo gráfico, sino mediación de la Palabra eterna.

No es exagerado decir que la Nácar-Colunga encarna, para el catolicismo hispánico del siglo XX, lo que la Vulgata fue para la Edad Media: un lenguaje común de fe y de oración, un texto que moldeó la manera de leer, de pensar y hasta de rezar en castellano. Su tono solemne, nunca pedante; su literalidad fiel, nunca fría; su belleza sobria, nunca artificiosa, se grabaron en la memoria colectiva como un ejemplo de cómo debe presentarse la Escritura en lengua vernácula: con dignidad, claridad y elegancia.

Por todo ello, tomar en las manos la edición de 1944 es revivir un primer encuentro con la Palabra, ese estremecimiento que no se olvida y que se lleva siempre como una cicatriz luminosa en la memoria espiritual. Y es reconocer que, más allá de los avances críticos posteriores, más allá de las traducciones modernas con aparatos exegéticos más vastos o lenguajes más actualizados, la Nácar-Colunga sigue siendo un monumento vivo de fidelidad y de belleza, un libro que no envejece porque supo unir el rigor del estudio con el resplandor de la fe.

En definitiva, la Sagrada Biblia de Nácar-Colunga es una compañera entrañable que sigue hablando al presente. Su vigencia no depende de modas ni de tendencias, sino de haber captado algo esencial: que la Palabra de Dios, cuando se ofrece con seriedad, con respeto y con amor, permanece siempre joven. Y así, ochenta años después, sigue acompañando a quienes la leen con devoción y erudición, con espíritu de estudio y con corazón creyente, como si en cada página resonara de nuevo aquel primer encuentro inolvidable con el misterio de la Escritura.

El dios oculto y la teología de la ausencia: a propósito de Elmar Salmann y el dilema modernista

Hay libros cuya lectura, más que iluminar, deja una bruma inquietante. No por falta de claridad estilística (que la tienen, y en abundancia) sino por la clase de luz que proyectan: una luz fría, espectral, que revela no tanto los contornos del Misterio como los vacíos del alma moderna. Tal es el caso de Passi e passaggi nel cristianesimo: piccola mistagogia verso il mondo della fede, del benedictino Elmar Salmann, notable representante de la sensibilidad teológica posterior al Concilio Vaticano II. Ignoro si existe traducción al español; su influencia, sin embargo, no conoce fronteras lingüísticas.

El libro se presenta como una suerte de iniciación mistagógica para el hombre de hoy, un intento de reintroducirlo en la experiencia cristiana desde una clave antropológica, existencial y, podríamos decir, deliberadamente agnóstica. Salmann nos habla, en efecto, de un Dios que ya no se manifiesta como en la Escritura, que se ha replegado hasta hacerse anónimo, ausente, y cuya búsqueda se convierte en nostalgia. Este deus absconditus no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino un noúmeno kantiano, inaccesible por esencia. El cristianismo, entonces, se convierte en una pedagogía del anhelo, no en una respuesta revelada.

La tesis no es nueva. Hans Urs von Balthasar la insinúa, Karl Rahner la sistematiza, y Dietrich Bonhoeffer, en sus últimos escritos, la recubre con ropajes sociológicos. La religión, así entendida, se reduce a una forma cultural, a una construcción simbólica mediante la cual las comunidades intentan organizar su experiencia del Absoluto. La Escritura ya no sería Palabra revelada, sino interpretación mítica, relectura litúrgica, invención piadosa. Como si leer los Evangelios fuese un acto análogo a recorrer el París ficticio de Edgar Allan Poe: estéticamente cautivador, pero epistemológicamente ilusorio.

Salmann no niega la sacralidad de la Biblia, pero la redefine: los textos son sagrados no porque procedan de Dios, sino porque lo evocan. Es una sacralidad horizontal, comunitaria, casi afectiva. Un cristiano, en su modelo, no es tanto un testigo de la Verdad revelada como un imitador ético de Cristo, en clave bonhoefferiana: aquel que se entrega por los demás, incluso en ausencia de certezas metafísicas. La caridad sustituye a la doxología; el servicio, a la adoración.

Sin embargo, este programa —aunque vestido de humildad intelectual y sensibilidad pastoral— revive, sin nombrarla, aquella herejía modernista que San Pío X denunció con palabras inolvidables en Pascendi Dominici Gregis. El Dios de Salmann es un producto del corazón humano, no su Creador; su teología es un ensayo de sociología religiosa, no una ciencia sacra. La Revelación, disuelta en la conciencia colectiva, se convierte en mito funcional. En esta clave, la Iglesia ya no custodia el depósito de la fe (depositum fidei), sino que lo reconfigura al ritmo de las necesidades del mundo moderno.

Aun así, conviene preguntarse si tal pensamiento se opone radicalmente al de Congar o Ratzinger. A primera vista, parecería que sí: ambos defienden, con matices diversos, la centralidad de la Iglesia como locus del conocimiento de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta revela que también en ellos hay una eclesiología nueva, más inclusiva, donde la comunión reemplaza a la identidad, y donde la salvación se extiende (aunque imperfectamente) más allá de los límites visibles de la Iglesia Católica.

Así, incluso la crítica de Ratzinger al “espíritu del Concilio” en Dominus Iesus o su defensa de la hermenéutica de la continuidad pueden ser vistas como intentos de ofrecer al mundo un cristianismo plausible, aceptable, con múltiples niveles de pertenencia. La alta ecclesia ritualista y la baja ecclesia evangelica conviven, con la esperanza de engendrar una síntesis capaz de reencantar lo secular. Pero, ¿no es esta misma flexibilidad la que, según San Pío X, conduce al colapso doctrinal?

En última instancia, lo que se juega aquí no es una disputa entre conservadores y progresistas, sino la propia definición de lo sagrado. Si Dios es incognoscible en sí mismo, si sólo tenemos fenómenos históricos de lo divino, entonces toda teología es narración y toda fe, construcción. El misterio se vuelve ausencia, y la ausencia, desesperanza. El Dios verdadero, como el Uno de Plotino, permanece en un silencio impenetrable.

¿Es este el camino que debemos seguir? ¿Debemos crear una nueva imagen de Dios, más funcional, más soportable para el alma postmoderna? O, por el contrario, ¿debemos volver a la oración silenciosa, al altar, a la adoración litúrgica que no teme afirmar lo inefable, porque sabe que en el Sacramento se nos da lo que el intelecto no puede abarcar?

Preguntas que exigen algo más que erudición. Exigen conversión. Domine, ostende nobis Patrem, et sufficit nobis.

La fe en las cosas

«Ha pasado la gloria de Israel, porque ha sido capturada el arca de Dios».
I Sam 4, 21

La mejor lectura es la Sagrada Escritura. En ella, Dios nos habla de muchas maneras, y su mensaje es siempre actual. Como dice san Agustín, Doctor de los Doctores:


«Cuantos temen a Dios y, por la piedad, son mansos, buscan en todos estos libros la voluntad de Dios» (De Doctrina Christiana, II, 9).

Debemos acercarnos a las Sagradas Escrituras —escritas para la edificación del hombre— con cuidado y respeto, procurando escuchar lo que Dios quiere que escuchemos, y no aquello que deseamos oír. En efecto, el afán de adecuar el mensaje de Dios a las modas y a los tiempos es el origen de todas las herejías. Pelagio, quien fue refutado por el Doctor de Hipona, intentó transformar el cristianismo en una suerte de “filosofía de vida” que resultara agradable a los oídos de sus contemporáneos imbuidos en el estoicismo. Lo mismo hicieron sus sucesores, entre ellos los más modernos.

Hoy me entregué durante varios minutos a la lectura de la Biblia. Me encontré con uno de los pasajes que más me conmueven: la derrota de Israel frente a los filisteos y la captura del Arca. En este relato podemos ver claramente la presencia y la omnipotencia de Dios, así como la ceguera de los hombres. Se cuenta que, tras una primera derrota ante los filisteos, los ancianos de Israel pensaron que podrían obtener la victoria si traían el Arca de la Alianza al campamento. Cuando el Arca llegó, todo el pueblo gritó de júbilo y, con ciega confianza, se lanzaron a la batalla, comandados por los hijos del juez Helí, Ofní y Fineés.

¿Pero en qué tenían fe? Ciertamente no en Dios, no en Yahvé Sebaot, el Dios de los Ejércitos. Su fe estaba puesta en un objeto: en el Arca. Y por eso fueron derrotados y humillados. La esposa de Fineés lo resume con estas palabras:


«Ha pasado la gloria de Israel, porque ha sido capturada el arca de Dios».

Este pasaje merece nuestra reflexión. También nosotros, hoy, depositamos nuestra fe en objetos. Confundimos lo sagrado con El Sagrado. Confundimos lo creado con el Creador. Nos parece lo mismo, porque estamos habituados a ello y no lo razonamos: no nos damos cuenta. Pero así, aun sin querer, violamos el precepto de no cometer idolatría.

¿Cuántas veces depositamos nuestra fe y nuestra confianza en escapularios o rosarios?
¿Cuántas veces decimos: “Mientras tenga el escapulario, no me iré al infierno”?

Eso es burlarse de la justicia de Dios. El escapulario es precioso. Sin embargo, quien lo porta y peca a conciencia, creyéndose a salvo solo por llevarlo, ha cometido sacrilegio. Se burla de lo sagrado y cree que puede engañar a Dios. Lejos de salvarlo, el escapulario se convierte para él en una marca, en un ancla que lo hunde más profundamente en el Abismo.

El Rosario es quizás la devoción más extendida entre los católicos. El Rosario es un tesoro espiritual. Pero, como el Arca de la Alianza, puede ser malinterpretado. ¿Tenemos la fe puesta en el Rosario o en Cristo? ¿A quién rezamos en el Rosario? ¿Oramos a María por ella misma, o elevamos nuestra plegaria a Dios por medio de ella, solicitándolo todo en el el “Nombre que está sobre todo nombre”? Además, ¿portamos con dignidad nuestro Rosario? El Rosario debe estar siempre a mano; no es un adorno ni un objeto de lujo. Vale lo mismo uno de perlas preciosas que uno hecho con una simple cuerda. Ambos tienen igual valor, porque sirven para orar a Nuestro Señor y aplacar su ira, para que su juicio sea benigno con nosotros.

Algunos dicen: “Rezamos con alegría”. ¿Alegría de qué? Así oraba el fariseo: alegre, soberbio, altanero. Así estaban alegres las cinco vírgenes necias que tomaron las lámparas pero no el aceite (Mt 25, 3). Miremos las sonrisas de los “grupos de oración” que se reúnen en los templos usurpados por la Iglesia conciliar: los vemos felices, riendo. En cambio, el cristiano debe rezar con humildad, con pesar, sabiendo que no es digno siquiera de pronunciar el Nombre del Verbo. Y como el publicano, pide compungido:


«Oh Dios, ten piedad de mí, que soy un pecador».

Vemos fotografías e imágenes de algunas congregaciones que se autodenominan “tradicionalistas”. ¿Qué observamos? Sacerdotes con largos rosarios colgando, que predican su devoción. Pero cabe preguntarse: ¿devoción al Rosario por el Rosario mismo? ¿El Rosario como hábito? ¿Acaso Cristo dijo a sus apóstoles: “Id y predicad el Rosario”? ¡No! Nuestro Señor fue explícito:


«Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19).

Pero estos sacerdotes “tradicionalistas”, de porte tan augusto y severo, nos recuerdan con inquietante fidelidad al fariseo que decía de pie:


«¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los demás hombres: rapaces, injustos, adúlteros, ni como este publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que poseo» (Lc 18, 11-12).

Como el fariseo, ciertos “sacerdotes tradicionalistas” hacen gala de su barroquismo. Pero como las cinco vírgenes necias, poseen solo las lámparas, más les falta el aceite de la caridad y la fe. Porque su fe, como la de los israelitas derrotados por los filisteos, no está puesta en Dios, sino en sus objetos: en sus sotanas, en sus crucifijos, en sus rosarios y escapularios. Si su fe en Dios fuera tan grande como la que depositan en sus “lámparas”, si fuera tan viva como la que ponen en el “Arca”, entonces predicarían la Verdad con palabras y con el ejemplo. Se acabaría este cisma interno que vive la Resistencia Católica frente a la Iglesia Conciliar, y unidos en Cristo —que es uno solo— podrían marchar en paz contra el enemigo común, que es el modernismo.

Por eso, amigos, quise hoy compartir con ustedes esta reflexión. Confiemos en Dios. Pongamos en Él nuestra fe, y no en los objetos. Recordemos que ni el Rosario ni el Escapulario salvan por sí mismos, porque el único que salva es Jesucristo, Nuestro Señor. Ellos son medios, no fines. Nos acercan a Él, nos recuerdan su Presencia y nuestra sujeción a su Gracia salvadora e invencible. Porque mientras estemos sujetos a Él, nada ni nadie podrá arrebatarnos. Pero si Él aparta su vista de nosotros, por más rosarios, cadenas o escapularios que llevemos, seremos como Israel: derrotados y pereceremos como los hijos de Helí.