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El Concilio del Calcedonia y su semántica

La cuestión semántica se volvió un τόπος habitual a la hora de interpretar el conflicto que estalló en el Concilio de Calcedonia (451) y que desembocó en el cisma miafisita (de μία φύσις). Fue, en rigor, el primer gran quiebre en la arquitectura de la Pentarquía.[1] A ese trasfondo histórico se añade la persistente acusación de “monofisitas” dirigida contra las Iglesias Ortodoxas Orientales: la Iglesia Ortodoxa Etíope Tewahedo, la Iglesia Ortodoxa Eritrea Tewahedo, la Iglesia Copta de Alejandría, la Iglesia Ortodoxa Siríaca y la Iglesia Apostólica Armenia.

Aunque es cierto que los miafisistas no son monofisitas —y esta distinción merece todavía un estudio de mayor profundidad— tampoco resulta adecuado reducir toda la controversia cristológica a un simple problema de μετάφρασις, un equívoco traductivo que podría resolverse con ajustes terminológicos. La tentación de minimizar la diferencia es comprensible, pero históricamente insuficiente.

La opinión contraria aparece, por ejemplo, en la Agreed Statement by the Anglican–Oriental Orthodox International Commission de 2014, donde se afirma:

The term ‘monophysite’, which has been falsely used to describe the Christology of the Oriental Orthodox Churches, is both misleading and offensive as it implies Eutychianism. Anglicans, together with the wider oikumene, use the accurate term ‘miaphysite’ to refer to the Cyrilline teaching of the family of Oriental Orthodox Churches, and furthermore call each of these Churches by their official title of «Oriental Orthodox». The teaching of this family confesses not a single nature but one incarnate united divine-human nature of the Word of God. To say «a single nature» would be to imply that the human nature was absorbed in his divinity, as was taught by Eutyches.[2]

Pero este bien intencionado énfasis en el consenso semántico corre el riesgo de pasar por alto que, para los Padres y para la Iglesia de entonces, los términos no eran meros vehículos intercambiables. La semántica formaba parte de la ontología, y el ajuste lexical implicaba un ajuste conceptual.

Esta preocupación aparece con claridad en la célebre intervención de Georges Florovsky en 1964, durante la discusión del artículo de John Meyendorff “Chalcedonians and Monophysites After Chalcedon”.[3] Florovsky afirmaba:

No creo que nuestra separación [con las iglesias no calcedonias] se deba solo a malentendidos históricos sobre los términos physis, hypostasis, ousia, prosopon, etc. Estos términos adquirieron un sentido definido en el esfuerzo de toda la Iglesia indivisa por expresar la única verdad de la revelación de Dios. Usaron el idioma griego. Bueno, el griego es el idioma del Nuevo Testamento. Todo en el cristianismo primitivo es griego. Todos somos griegos en nuestro pensamiento como cristianos. Esto no se entiende en un sentido nacionalista estricto, sino como parte de nuestro trasfondo espiritual e intelectual común. Los Padres [de la Iglesia] elaboraron una interpretación de la que simplemente no podemos escapar. Tuvieron que vestir el evento de la revelación con un lenguaje y categorías comprensibles. La dificultad estuvo ahí desde el principio, para comprender plenamente estas categorías e interpretarlas plenamente en el ámbito de la soteriología y la antropología. La dificultad especial fue realmente interpretar la «hipóstasis» con respecto a la unión de las dos naturalezas. El Concilio de Calcedonia enfatiza el atreptos [lit. sin cambios]. Esto implica que en una hipóstasis del Logos Encarnado la humanidad estaba presente en su plenitud absoluta –teleios anthropos , aunque era la propia humanidad del Logos. El término physis se emplea en la definición de Calcedonia precisamente con el propósito de enfatizar esta «integridad». De hecho atreptos y teleios anthropos pertenecen indivisiblemente juntos.

Florovsky, como buen neocalcedoniano, insistía en que la disputa teológica no se puede reconstruir como mera confluencia de matices lingüísticos. El léxico griego de los Padres (physis, hypóstasis, prosopon, ousía) no era un repertorio suelto sino un tejido conceptual que el cristianismo primitivo adoptó para dar cuenta del misterio de ὁ Ἐνσάρκος Λόγος. Pensar que basta con “conciliar vocabularios” es olvidar que cada término porta una historia, una metafísica y un modo de articular la salvación.

Calcedonia no solo nombró la distinción entre las naturalezas (ἀσύγχυτος, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), sino que fijó un horizonte donde la humanidad de Cristo debía ser afirmada en su plenitud (teleios anthropos) sin diluir su relación con el Λόγος. El miafisismo, incluso en su versión cyriliana y no eutiquiana, conserva un énfasis diferente, más sintético, que no puede ser traducido automáticamente al binomio calcedoniano sin perder su densidad.

La discusión, entonces, no se agota en la semántica. Tampoco en la traducción. Se trata, más bien, de una diferencia en la forma de pensar la integridad de la humanidad de Cristo y la unidad de su persona. En esa tensión vive todavía la herida del siglo V, que ni la diplomacia intereclesial ni los diálogos contemporáneos han terminado de cicatrizar.

Notas:

[1] Al respecto ver Acerbi, Silvia, “La Pentarquía: una “praxis sin teoría” en la política eclesiástica y jurisdiccional del Oriente cristiano tardoantiguo”, Politeia, 2(8), 4.

[2] «Agreed Statement by the Anglican-Oriental Orthodox International Commission», Holy Etchmiadzin, Armenia 5–10 de noviembre 2002, revisado en El Cairo, Egipto, 13–17 octubre de 2014.

[3] Meyendorff, John, ” Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon.” The Greek Orthodox Theological Review, 10, 1964, p., 16-30.

John Meyendorff: The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church

En tiempos en que la discusión sobre el primado de Roma suele estar teñida de polémica o de simple recelo, la reedición de este volumen de ensayos constituye un verdadero acontecimiento. The Primacy of Peter, aparecido inicialmente en 1963 y reimpreso en 1992, recoge voces mayores de la teología ortodoxa contemporánea (Meyendorff, Afanassieff, Schmemann, Kesich, Koulomzine) y las pone a dialogar con la tradición bíblica y patrística. El resultado es un libro de sorprendente actualidad: no un panfleto antirromano, sino una búsqueda seria de cómo entender hoy, a la luz de la Iglesia indivisa, el papel de Pedro y de Roma. Me gustaría, además de dejar el libro para su descarga, relizar un repaso por sus capítulos, que etsoy seguro, será de utilidad para los lectores.

El mérito de volver a las fuentes

El volumen abre con Nicholas Koulomzine, quien examina “el lugar de Pedro en la Iglesia primitiva”. Su lectura de los Hechos de los Apóstoles es fina y respetuosa: Pedro es claramente el primero entre los Doce, pero no un monarca. Su primacía está inseparablemente unida a Pentecostés, a la comunidad apostólica y al carácter irrepetible de aquella Iglesia de Jerusalén. Koulomzine subraya lo obvio y lo olvidado: Pedro nunca habla ni actúa aislado, sino siempre en comunión.

Veselin Kesich continúa con un estudio de los textos neotestamentarios y de la tradición antigua. Se percibe aquí la firmeza con que el cristianismo primitivo reconoció en Pedro una voz singular, pero también la ausencia de cualquier noción de jurisdicción universal. Kesich logra un equilibrio admirable: reconoce la centralidad del apóstol sin forzar los textos ni pretender deducir de ellos un modelo posterior.

Bizancio y la memoria petrina

El propio Meyendorff ofrece un ensayo sobre la recepción de Pedro en la teología bizantina. Se aprecia su capacidad de síntesis: Bizancio nunca negó un primado, pero lo entendió como primado de honor, no de dominio. El obispo de Roma, en la visión oriental, debía presidir en la caridad, no gobernar en soledad. Para quienes, vemos muchas veces en Bizancio un espejo más cercano al cristianismo indiviso, este capítulo es de una claridad luminosa.

Afanassieff y la eclesiología eucarística

Uno de los textos más valiosos es, sin duda, el de Nicholas Afanassieff: La Iglesia que preside en el amor. Aquí aparece la célebre noción de eclesiología eucarística, según la cual cada Iglesia local, reunida en torno al obispo y a la Eucaristía, es plena y católica en sí misma. Sin embargo, Afanassieff no se refugia en un localismo autosuficiente: reconoce que puede y debe existir una presidencia de amor que garantice la comunión entre todas. La grandeza de este planteo radica en que permite pensar el primado de manera positiva, no solo como rechazo al papado romano.

Schmemann y los desafíos internos de la Ortodoxía

El ensayo de Alexander Schmemann, La idea de primacía en la eclesiología ortodoxa, es quizás el más profético. Con valentía, denuncia el riesgo de que la ortodoxía, en su reacción al papado, termine cayendo en el nacionalismo eclesiástico y en la fragmentación. La ausencia de un principio de unidad visible, temido por parecer demasiado “romano”, puede convertirse en debilidad mortal. Schmemann reclama una primacía auténticamente ortodoxa, que supere la mera suma de iglesias nacionales y que encarne la catolicidad de la Iglesia en su conjunto.

Un volumen coral, no unánime

La riqueza del libro está precisamente en que no ofrece una “línea oficial”, sino un mosaico de aproximaciones. En todos los casos, sin embargo, late una convicción común: el primado no es un accidente histórico ni una pretensión ilegítima, sino una dimensión intrínseca de la vida eclesial. Lo que se discute es su forma, su ejercicio.

Conclusión

The Primacy of Peter es una llamada a la honestidad teológica y al realismo eclesial. Meyendorff y sus colegas nos recuerdan que el debate sobre Pedro no es un vestigio medieval, sino la clave para toda verdadera unidad cristiana. La alternativa no es entre aceptar sin más el papado romano o resignarse al aislamiento confesional: existe la posibilidad de un primado en el amor, de un servicio a la unidad que no borre la identidad de cada Iglesia.

Para quienes soñamos con una Christianitas reconciliada (ni uniformidad romanista, ni tribalismo eclesial), este volumen es lectura indispensable. No ofrece soluciones fáciles, pero sí abre horizontes. Y, sobre todo, nos enseña que la figura de Pedro, el apóstol que cayó y se levantó, sigue siendo hoy el espejo de la Iglesia entera: frágil, pero llamada a presidir en la verdad y en la caridad.

El uso de las imágenes en el culto

Hay temas clásicos de discusión teológica, entre ellos está el tema del uso de las imágenes en el culto y el límite de la idolatría.

Normalmente, los católicos no pueden dar una respuesta bíblica e incluso, he visto a sacerdotes (incluso “tradicionalistas”) tener que recurrir a la Tradición o a las actas de los Concilios Ecuménicos como argumento. No obstante ¿Puede demostrarse que el uso de imágenes no sólo es lícito, sino también muy útil en el culto, la instrucción y la enseñanza cristiana?

Quienes se oponen a cualesquier uso de imágenes reciben el nombre de “iconoclastas”, es término que proviene del griego εικονοκλάστης, cuyo significado literal es “rompedor de íconos”. A grandes rasgos podemos decir que en la historia del cristianismo existieron tres periodos iconoclastas, el primero de 730-787, el segundo de 815-842, y un tercero que se inició en durante la reforma protestante, en Suiza, Alemania y los Países Bajos, y cuyo máximo exponente fue la beeldenstorm de 1566. Los dos primeros episodios ocurrieron en la Iglesia Bizantina, no en la latina y de hecho, salvo algunas menciones de cátaros o valdenses, no hay constancia de un rechazo total de los íconos o estatuas representando a Jesucristo, los santos o incluso la Virgen María.

El argumento de los iconoclastas es Éxodo 20: 3-5

“No tendrás dioses ajenos delante de mí. No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.  No te inclinarás a ellas, ni las honrarás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen”

Pero al analizar el texto podemos darnos cuenta que es un error pensar que el mandamiento incluya tener imágenes de Jesús en revistas, libros publicados, o inlcuso en las iglesias u hogares… y lo que es más importante, no es ningún tipo de idolatría.

Algunas de las razones bíblicas son:

  1. Las imágenes que hoy se utilizan de Jesús se emplean porque de esa manera lo concibieron los pintores de la Edad Media (principalmente) y son aceptadas a nivel mundial; ninguna de las repografías o muestras artísticas actuales reflejan que ese haya sido el rostro original de Él.
  2. El mandamiento no habla de fotos, pinturas o imágenes sino de פֶ֣֙סֶל (pesel). Este es un sustantivo hebreo que se refiere exclusivamente a una cosa: ídolo o imagen de tallada en madera o algún otro material cuyo objeto es la adoración a él por él mismo.
  3. El contexto habla de no tener otros dioses; cuando en un libro o revista  aparece un rostro de Jesús en ningún momento se le está rindiendo culto a una fotografía ni la hermandad se inclina ante ella para adorarla. Lo mismo vale para las imágenes que se pueden colocar en nuestro hogar.
  4. El propósito de imágenes cristianas no es (ni debe ser) para rendirle culto o adoración a un pedazo de papel, el propósito es ilustrar una enseñanza o se utiliza como material didáctico ilustrativo.
  5. El contexto de la expresión “lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” se refiere a no caer en el uso de los paganos que poseían imágenes de sus dioses de algunos astros como el sol, la luna, animales, etc.
  6. Las expresiones hebreas “Päsil”y “pesel” (literalmente: ídolo, escultura, estatua, talla, imagen) originalmente se refieren a una imagen tallada en madera, un ídolo esculpido, un ídolo de piedra, arcilla, fundición (Deut 7:5 Jue 3:19,26; 2 Cron 33:19: Isa 40:19,20; 44:9,10
  7. En la Biblia, Dios mismo ordenó hacer una serpiente de bronce; el problema no era tener esa serpiente, el problema era rendirle adoración a dicha serpiente, cosa que lamentablemente ocurrió. Pero la Biblia indica que dicha serpiente representaba al Señor Jesús (Juan 4:14).
  8. El mandamiento prohíbe tener imágenes con el propósito de rendirles adoración. En el templo hubo imágenes. Las cuales fueron aprobadas por Dios, como podemos ver en 1 Re 6: 23-36

Hizo también en el lugar santísimo dos querubines de madera de olivo, cada uno de diez codos de altura. Una ala del querubín tenía cinco codos, y la otra ala del querubín otros cinco codos; así que había diez codos desde la punta de una ala hasta la punta de la otra. Asimismo el otro querubín tenía diez codos; porque ambos querubines eran de un mismo tamaño y de una misma hechura. La altura del uno era de diez codos, y asimismo la del otro. Puso estos querubines dentro de la casa en el lugar santísimo, los cuales extendían sus alas, de modo que el ala de uno tocaba una pared, y el ala del otro tocaba la otra pared, y las otras dos alas se tocaban la una a la otra en medio de la casa.  Y cubrió de oro los querubines. Y esculpió todas las paredes de la casa alrededor de diversas figuras, de querubines, de palmeras y de botones de flores, por dentro y por fuera. Y cubrió de oro el piso de la casa, por dentro y por fuera. A la entrada del santuario hizo puertas de madera de olivo; y el umbral y los postes eran de cinco esquinas. Las dos puertas eran de madera de olivo; y talló en ellas figuras de querubines, de palmeras y de botones de flores, y las cubrió de oro; cubrió también de oro los querubines y las palmeras. Igualmente hizo a la puerta del templo postes cuadrados de madera de olivo.  Pero las dos puertas eran de madera de ciprés; y las dos hojas de una puerta giraban, y las otras dos hojas de la otra puerta también giraban. Y talló en ellas querubines y palmeras y botones de flores, y las cubrió de oro ajustado a las talladuras. Y edificó el atrio interior de tres hileras de piedras labradas, y de una hilera de vigas de cedro. 

Nuevamente: el problema no está en tener imágenes, sino en tenerlas con el propósito de idolatría. A esto debemos sumar que en el Santuario hubo dos querubines elaborados en oro puro, y como leemos en Éxodo 25:18-22 estos fueron mandados a hacer por Dios para ser colocados en la tapa del propiciatorio:

Harás también dos querubines de oro; labrados a martillo los harás en los dos extremos del propiciatorio. Harás, pues, un querubín en un extremo, y un querubín en el otro extremo; de una pieza con el propiciatorio harás los querubines en sus dos extremos. Y los querubines extenderán por encima las alas, cubriendo con sus alas el propiciatorio; sus rostros el uno enfrente del otro, mirando al propiciatorio los rostros de los querubines. Y pondrás el propiciatorio encima del arca, y en el arca pondrás el testimonio que yo te daré. Y de allí me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, todo lo que yo te mandare para los hijos de Israel.  

A partir de un simple estudio bíblico podemos concluir que el mandamiento de Éxodo 20: 3-5 habla de tener esculturas o imágenes con el propósito de adorarlas, de rendirles un culto especial, de pedirles y dirigir nuestra oración a ellas, de adorar, en suma, a la creatura antes que al Creador. El término hebreo, como vimos, no refiere al uso de íconos u otras imágenes impresas cuyo fin es ilustrativo o didáctico. En el Santuario y en el Templo hubo imágenes, incluso talladas, de bulto, que fueron ordenadas y aprobadas por el mismo Dios, y en modo alguno tenían como fin promover la idolatría.

Libro "Fuera de la Iglesia no hay salvación"

El tratado que el lector tiene ahora entre sus manos, titulado Fuera de la Iglesia no hay salvación, de Jorge Maximov y publicado por Editorial Simeón, se inscribe dentro de una tradición antigua y siempre polémica: la afirmación, de raigambre patrística y neotestamentaria, de que la salvación humana se encuentra únicamente en Cristo y en la comunión de su Iglesia.

Este principio, formulado con particular vigor por San Cipriano de Cartago en el siglo III, atraviesa como un hilo de hierro toda la historia de la teología cristiana, y en la recepción ortodoxa adquiere un carácter central y definitorio. El libro no busca innovar en esa doctrina, sino presentarla, defenderla y exponer sus fundamentos bíblicos, patrísticos y dogmáticos frente a los malentendidos, atenuaciones o rechazos que han proliferado en la modernidad cristiana.

El volumen comienza con una declaración solemne, tomada de la predicación de San Macario (Glujarev), y enlaza inmediatamente con los testimonios de la Escritura: el mandato bautismal de Marcos, la palabra de Cristo a Nicodemo sobre el nacimiento “del agua y del Espíritu”, la confesión petrina de Hechos, y el insistente anuncio paulino sobre la exclusividad del Nombre de Jesús. El tono es misionero y combativo: no se trata de una elucubración teórica, sino de una advertencia vital, “de vida o muerte”.

El autor denuncia como “error letal” la idea contemporánea, incluso entre fieles ortodoxos (entendiéndolo como miembros de la Iglesia Ortodoxa), de que la bondad relativa o la “rectitud natural” bastarían para obtener salvación al margen de la Iglesia. Frente a esta visión benévola pero —según el texto— engañosa, se alinean voces de gran autoridad espiritual, como San Ignacio Brianchaninov o San Silvano del Athos, quienes insisten en que renunciar a la necesidad de Cristo es, en última instancia, renunciar al propio Cristo.

Uno de los aportes más interesantes del libro radica en su tratamiento de la cuestión misional y del destino de quienes jamás han oído hablar del Evangelio. Con riqueza de citas patrísticas, el autor se enfrenta a la aparente paradoja entre la voluntad salvífica universal de Dios y la insistencia en la exclusividad eclesial. La solución que ofrece (fiel al talante ortodoxo) es la confianza en la providencia divina: ningún corazón sincero que busque la verdad quedará sin respuesta; el Espíritu mismo prepara las almas y dispone encuentros providenciales para que la Iglesia llegue hasta ellas.

Se recurre a ejemplos hagiográficos: conversos venidos del paganismo, del islam o de la heterodoxia que, por caminos insospechados, encontraron la fe ortodoxa y fueron canonizados como santos. De esta manera, el texto equilibra un tono severo con una visión esperanzada, subrayando que la misericordia de Dios no contradice su verdad, sino que actúa precisamente conduciendo a los hombres hacia ella.

Más allá de su contexto inmediato, el libro es también una respuesta a las teologías pluralistas y al relativismo religioso de la época moderna. Contra la idea de un Dios “cruel” que excluiría a las multitudes no bautizadas, el autor replica que lo verdaderamente cruel sería reducir el cristianismo a simple ética o a mera disposición moral. La salvación, recuerda insistentemente, no es un “alojamiento confortable” después de la muerte, sino la unión viva con Cristo aquí y ahora.

El lector encontrará, en suma, una obra de doctrina precisa y de espíritu misionero, redactada con la convicción de quien cree que el anuncio de Cristo es un mandato ineludible. Puede discutirse su tono, su radicalidad o incluso su interpretación de la tradición; pero no cabe duda de que nos hallamos ante un testimonio vigoroso de la fe ortodoxa en su forma más clásica.

En tiempos marcados por el sincretismo y el escepticismo, Fuera de la Iglesia no hay salvación invita a una reflexión que trasciende la controversia: ¿qué significa, en definitiva, estar “en la Iglesia”? ¿Qué relación hay entre verdad, libertad y destino eterno? La obra ofrece un desafío teológico y espiritual, cuya recepción obliga al lector a situarse frente al misterio mismo de la salvación.