El Concilio del Calcedonia y su semántica

La cuestión semántica se volvió un τόπος habitual a la hora de interpretar el conflicto que estalló en el Concilio de Calcedonia (451) y que desembocó en el cisma miafisita (de μία φύσις). Fue, en rigor, el primer gran quiebre en la arquitectura de la Pentarquía.[1] A ese trasfondo histórico se añade la persistente acusación de “monofisitas” dirigida contra las Iglesias Ortodoxas Orientales: la Iglesia Ortodoxa Etíope Tewahedo, la Iglesia Ortodoxa Eritrea Tewahedo, la Iglesia Copta de Alejandría, la Iglesia Ortodoxa Siríaca y la Iglesia Apostólica Armenia.

Aunque es cierto que los miafisistas no son monofisitas —y esta distinción merece todavía un estudio de mayor profundidad— tampoco resulta adecuado reducir toda la controversia cristológica a un simple problema de μετάφρασις, un equívoco traductivo que podría resolverse con ajustes terminológicos. La tentación de minimizar la diferencia es comprensible, pero históricamente insuficiente.

La opinión contraria aparece, por ejemplo, en la Agreed Statement by the Anglican–Oriental Orthodox International Commission de 2014, donde se afirma:

The term ‘monophysite’, which has been falsely used to describe the Christology of the Oriental Orthodox Churches, is both misleading and offensive as it implies Eutychianism. Anglicans, together with the wider oikumene, use the accurate term ‘miaphysite’ to refer to the Cyrilline teaching of the family of Oriental Orthodox Churches, and furthermore call each of these Churches by their official title of «Oriental Orthodox». The teaching of this family confesses not a single nature but one incarnate united divine-human nature of the Word of God. To say «a single nature» would be to imply that the human nature was absorbed in his divinity, as was taught by Eutyches.[2]

Pero este bien intencionado énfasis en el consenso semántico corre el riesgo de pasar por alto que, para los Padres y para la Iglesia de entonces, los términos no eran meros vehículos intercambiables. La semántica formaba parte de la ontología, y el ajuste lexical implicaba un ajuste conceptual.

Esta preocupación aparece con claridad en la célebre intervención de Georges Florovsky en 1964, durante la discusión del artículo de John Meyendorff “Chalcedonians and Monophysites After Chalcedon”.[3] Florovsky afirmaba:

No creo que nuestra separación [con las iglesias no calcedonias] se deba solo a malentendidos históricos sobre los términos physis, hypostasis, ousia, prosopon, etc. Estos términos adquirieron un sentido definido en el esfuerzo de toda la Iglesia indivisa por expresar la única verdad de la revelación de Dios. Usaron el idioma griego. Bueno, el griego es el idioma del Nuevo Testamento. Todo en el cristianismo primitivo es griego. Todos somos griegos en nuestro pensamiento como cristianos. Esto no se entiende en un sentido nacionalista estricto, sino como parte de nuestro trasfondo espiritual e intelectual común. Los Padres [de la Iglesia] elaboraron una interpretación de la que simplemente no podemos escapar. Tuvieron que vestir el evento de la revelación con un lenguaje y categorías comprensibles. La dificultad estuvo ahí desde el principio, para comprender plenamente estas categorías e interpretarlas plenamente en el ámbito de la soteriología y la antropología. La dificultad especial fue realmente interpretar la «hipóstasis» con respecto a la unión de las dos naturalezas. El Concilio de Calcedonia enfatiza el atreptos [lit. sin cambios]. Esto implica que en una hipóstasis del Logos Encarnado la humanidad estaba presente en su plenitud absoluta –teleios anthropos , aunque era la propia humanidad del Logos. El término physis se emplea en la definición de Calcedonia precisamente con el propósito de enfatizar esta «integridad». De hecho atreptos y teleios anthropos pertenecen indivisiblemente juntos.

Florovsky, como buen neocalcedoniano, insistía en que la disputa teológica no se puede reconstruir como mera confluencia de matices lingüísticos. El léxico griego de los Padres (physis, hypóstasis, prosopon, ousía) no era un repertorio suelto sino un tejido conceptual que el cristianismo primitivo adoptó para dar cuenta del misterio de ὁ Ἐνσάρκος Λόγος. Pensar que basta con “conciliar vocabularios” es olvidar que cada término porta una historia, una metafísica y un modo de articular la salvación.

Calcedonia no solo nombró la distinción entre las naturalezas (ἀσύγχυτος, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), sino que fijó un horizonte donde la humanidad de Cristo debía ser afirmada en su plenitud (teleios anthropos) sin diluir su relación con el Λόγος. El miafisismo, incluso en su versión cyriliana y no eutiquiana, conserva un énfasis diferente, más sintético, que no puede ser traducido automáticamente al binomio calcedoniano sin perder su densidad.

La discusión, entonces, no se agota en la semántica. Tampoco en la traducción. Se trata, más bien, de una diferencia en la forma de pensar la integridad de la humanidad de Cristo y la unidad de su persona. En esa tensión vive todavía la herida del siglo V, que ni la diplomacia intereclesial ni los diálogos contemporáneos han terminado de cicatrizar.

Notas:

[1] Al respecto ver Acerbi, Silvia, “La Pentarquía: una “praxis sin teoría” en la política eclesiástica y jurisdiccional del Oriente cristiano tardoantiguo”, Politeia, 2(8), 4.

[2] «Agreed Statement by the Anglican-Oriental Orthodox International Commission», Holy Etchmiadzin, Armenia 5–10 de noviembre 2002, revisado en El Cairo, Egipto, 13–17 octubre de 2014.

[3] Meyendorff, John, ” Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon.” The Greek Orthodox Theological Review, 10, 1964, p., 16-30.

La Iglesia como Misterio Vivo: Una lectura desde la Radical Orthodoxy

La Radical Orthodoxy es un movimiento teológico y filosófico postmoderno que surgió a fines del siglo XX y cobró fuerza en el siglo XXI como respuesta a la clara decadencia de la modernidad y el secularismo. En esencia, este movimiento busca recuperar la unidad pre-moderna de la teología y la filosofía, desafiando la bifurcación epistemológica y ontológica que caracteriza el pensamiento moderno. De esta forma, la Radical Orthodoxy aboga por un compromiso teológico integral con todo el espectro del conocimiento humano, afirmando que el cristianismo proporciona un marco sólido para interpretar la realidad, la existencia humana, la sociedad y el mundo.

Un elemento central de los principios de la Radical Orthodoxy es una crítica profunda de la modernidad, que se considera una ruptura con la conexión orgánica entre la fe y la razón. Según sus defensores, la desintegración de la teología de otras disciplinas académicas, particularmente la filosofía, ha llevado a una cosmovisión fragmentada y desprovista de significado trascendente. Al abogar por la reintegración de la teología y la filosofía, la Radical Orthodoxy busca recuperar la rica herencia intelectual de la tradición cristiana y explorar su relevancia para abordar los desafíos contemporáneos.

Una característica distintiva de la Ortodoxia Radical es su énfasis en la participación y la sacramentalidad. Arraigada en una ontología sacramental, esta perspectiva considera el mundo material como impregnado de la presencia divina, haciendo de los sacramentos un medio transformador de encontrar a Dios. Mientras que para la teología sacramental de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo está profundamente arraigada en el concepto de θέωσις (Theosis) o divinización, y los sacramentos son vistos como misterios (μυστήριον) a través de los cuales los creyentes participan de la naturaleza divina y se unen a Cristo, para la Radical Orthodoxy los sacramentos, si bien poseen una naturaleza transformadora, se subraya el papel de los sacramentos en la impreganción del mundo material con la presencia divina, se enfatiza la inmanencia de lo divino en el Κόσμος (Kosmos). De esta manera se aboga por una comprensión holística de la realidad dónde lo sagrado y lo lugar están entrelazados.

Además, la Ortodoxia Radical postula la radicalidad de Cristo como el núcleo de su marco teológico. La figura de Cristo, que representa la paradoja Dios-hombre, se convierte en el punto de convergencia entre teología y filosofía. El mensaje radical de Cristo desafía los supuestos seculares prevalecientes de la modernidad y critica la hegemonía ideológica de la teología liberal que ha acomodado al cristianismo para encajar dentro de un marco secularizado.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos pasar ahora a la pregunta de qué es la Iglesia o Εκκλησία. Ella es una comunidad sacramental, pero no en el sentido de que en ella se mantienen y resguardan los sacramentos en el sentido tradicional, sino que ella encarna la presencia transformadora de lo divino en el mundo. La Εκκλησία se extiende más allá del ámbito privado y constituye un testimonio contracultural que desafía las tendencias secularizadoras de la sociedad contemporánea. Así, la Εκκλησία ιερό μυστήριο (Iglesia como sacramento) es el lugar o espacio en el cual ocurre el encuentro transformador con lo divino, permitiendo a los creyentes la participación de la vida de Cristo. La Iglesia es una extensión de la Encarnación del Λόγος, en la cual converge el Reino material y espiritual y los sacramentos (Ιερό Μυστήριο) no son simplemente un medio para alcanar una gracia, sino el medio de santificación de los individios y del orden creado o Κόσμος.

La Εκκλησία entonces no es un refugio ante la modernidad, sino un agente transformador del mundo. No es el lugar para escapar y quedarnos refugiados, recreándonos en un onanismo espiritual con prácticas antiguas por el simple hecho de que son antiguas. La Iglesia no es un museo de ceremonias y ropas donde cada cual, entiende más o menos lo que quiere y se erige con el derecho a excomulgar a quien no se ajusta a su sistema de pensamiento, donde cada “guardia” del museo se ve a si mismo como el director de la misma. No, ella no es un depósito de glorias pasadas, ella no es un esqueleto. Ella es la Vida misma.

La Escritura que juzga toda palabra

Después de un tiempo de silencio, ese silencio fecundo que no es huida sino decantación interior, vuelvo a escribir movido por una pregunta que me ha perseguido en mucho tiempo: ¿qué es lo que realmente tiene autoridad en la fe? No me refiero a la autoridad sociológica, ni a la institucional, ni a la que se sostiene por la repetición acrítica de manuales, decretos o catecismos impresos en tinta que pretende inmortalizar lo que, por su misma naturaleza, debería conducir al Verbo. Me refiero a la autoridad que ilumina, que juzga, que ordena el espíritu. La autoridad que no depende del capricho de un prelado ni de la nostalgia de un movimiento, sino de aquello que la Iglesia antigua llamaba ἡ θεόπνευστος γραφή, la Escritura inspirada.

Durante años vi (y participé en) espacios obsesionados con la preservación de formas, rubros, rúbricas y decretos, convencidos de que la acumulación de documentos, misales y manuales garantizaba la continuidad de la fe. Vi a mucha gente buena, sinceramente devota, gastar pequeñas fortunas en reproducir un mundo que creían seguro: el mundo de los pontífices escolásticos, de los misales tridentinos, de las condenas antimodernistas citadas como mantras. Pero cuando uno preguntaba si habían leído los Evangelios, si conocían la historia de José, si podían explicar el vínculo entre Levítico y Hebreos, o si alguna vez habían recorrido la narración terrible y necesaria de los Jueces de Israel, la respuesta acostumbrada era un silencio incómodo, casi infantil. Los textos que fundan la fe cristiana eran, para muchos, un territorio ajeno. Y en ese vacío, todo lo demás (misales, devocionarios, decretos) se volvía un castillo de niebla.

Fue en este contraste donde descubrí algo que estaba, desde siempre, ahí: la Escritura no es un apéndice de la tradición, sino su fuente. La Palabra no es un ornamento. No es un elemento más del depósito, uno entre varios. Es el corazón mismo. Como decía San Basilio, la Escritura es el “tesoro escondido en el campo”, el lugar donde se revela el designio eterno de Dios. Y como repetía San Agustín en sus Confesiones, Dios ha querido “hablarnos en ese libro para que no dudemos de su voz”.

Todo lo demás (concilios, cánones, costumbres, estructuras) depende de este testimonio primero.

La Iglesia, en su forma más antigua, jamás entendió la tradición como una estructura paralela o compensatoria, sino como παράδοσις en su sentido primigenio: la transmisión viva de aquello que la Escritura atestigua. En ese sentido, los Padres nunca opusieron Escritura y Tradición. Para Orígenes, la Escritura era un océano y la Tradición su corriente profunda. Para San Juan Crisóstomo, la Escritura era el lugar donde Cristo “permanece hablando incluso cuando calla el predicador”. Y para San Ireneo, la regula fidei no era un sistema externo, sino “la clave que permite leer la Escritura como Escritura”.

Por eso, cuando reviso aquellos años en los círculos tradicionalistas, veo ahora con claridad algo que entonces apenas intuía: el apego a las formas se había convertido en sustituto de la Palabra.

Se veneraba la tradición no como παράδοσις sino como catálogo. Se absolutizaban decretos humanos, olvidando que scriptura sui ipsius interpres, que la Escritura se interpreta a sí misma bajo la guía del Espíritu. Se elaboraban doctrinas que no podían encontrarse en la Biblia, pero eran defendidas como si fueran dogmas revelados. Y, sin embargo, a quienes defendían tales posiciones muchas veces les resultaba extraño escuchar que la Escritura juzga incluso aquello que se proclama “tradición”.

Descubrí, con una mezcla de decepción y alivio, que el tradicionalismo romano (tal como hoy existe) no es el guardián de la Palabra, sino su eclipse. No conduce a la vida, sino a la repetición. No abre caminos, sino que los clausura. Uno puede recorrer esmeradamente cada rúbrica de un misal y, aun así, no haber oído la voz del Señor que clama en el Evangelio.

Fue necesario volver a la Escritura para recuperar la libertad interior. Porque cuando uno lee la Biblia sin miedo, sin el filtro del miedo a contradecir un manual o una consigna, experimenta algo que solo puedo describir con el término griego νοῦς: una inteligencia despierta, penetrante, como si el corazón mismo fuera convocado a comprender.

La Escritura no es un libro muerto. Es Cristo mismo hablándonos. No es un depósito inerte, sino la vox Dei. Por eso Pablo habla de ella como “espada del Espíritu”, y por eso Hebreos afirma:

Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. (Heb 4:12)

No es posible leer la Escritura sin que algo en nosotros sea juzgado, removido, purificado. La Escritura es juicio y es gracia, misericordia y fuego. Y no hay tradición que pueda suplir ese encuentro. No hay magisterio que pueda reemplazar el momento en que el lector, al fin, comprende que Dios le habla.

En ese camino redescubrí también la diversidad hermenéutica de la Iglesia antigua, una diversidad que nunca fue relativismo, sino riqueza. Alejandría, con San Clemente y Orígenes, vio en la Escritura un organismo simbólico, una οἰκονομία (oikonomía) espiritual que revela niveles sucesivos de sentido. Antioquía, con Teodoro de Mopsuestia y San Juan Crisóstomo, insistió en la historia, en el contexto, en el peso real de los acontecimientos. La tradición latina, con San Hilario, San Ambrosio y San Agustín, sostuvo que la Escritura se despliega en la vida del creyente como una “carta del Padre”. Y los Capadocios, especialmente San Gregorio de Nisa, afirmaron que la Escritura es una “escalera infinita”, porque en ella el alma siempre asciende hacia un Dios que es a la vez luz y misterio.

Esa diversidad, lejos de fragmentar, manifestaba la catolicidad genuina: muchas voces, un mismo Espíritu. Por eso me resulta casi irónico que en ambientes que se proclaman defensores de la tradición, reine un univocismo hermenéutico que jamás existió en la Iglesia antigua. La verdadera tradición fue plural, orante, simbólica, contemplativa. No fue un catálogo uniforme, sino una sinfonía. Y esa sinfonía solo puede escucharse cuando uno reconoce que la autoridad no está en la costumbre por la costumbre, sino en la Palabra que juzga todas las costumbres.

Volver a la Escritura implica también recuperar la dimensión espiritual de la lectura. Para los Padres, leer la Biblia era un acto de oración, no de erudición seca. El gran Basilio decía que quien lee sin orar bebe “agua sin espíritu”. El Doctor de a Gracia confesaba que las Escrituras “hablan al corazón antes que a la mente”. Máximo el Confesor afirmaba que la ἀνάκλησις, la elevación de la lectura, solo ocurre cuando el alma está purificada. Y Crisóstomo decía que la Escritura “revela su luz solo al corazón humilde”. Por eso la lectura bíblica no es un ejercicio de soberanía intelectual. Es un ejercicio de rendición. Solo entiende quien ama. Solo ve quien se abre. Solo escucha quien silencia.

En ese silencio (que no vacío sino presencia) resuena la promesa del Señor:

Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir.(Jn 16,13).

El Paráclito es el único intérprete suficiente. No porque suple la razón, sino porque la ilumina. No porque elimina la tradición, sino porque la vivifica. No porque reemplaza la historia, sino porque la transfigura. La auténtica interpretación bíblica ocurre cuando el Espíritu hace morada en el lector. Y ese momento es irreductible. Ningún obispo puede producirlo. Ningún decreto puede garantizarlo. Ninguna rúbrica puede sustituirlo. Es el encuentro entre la Palabra y el alma. Es Cristo visitando al creyente.

Comprendí entonces que la autoridad de la fe no se sostiene en estructuras externas, sino en la confluencia de tres dones: la παράδοσις viva de los Padres, la razón que investiga y discierne, y la oración que abre el corazón al Espíritu. Las tres son necesarias. Las tres se iluminan entre sí. Pero ninguna de ellas puede existir sin la Escritura, como explicaron Richard Hooker o Lancelot Andrewes. Ella es la fuente. Ella es el canon. Ella es el criterio que juzga toda palabra humana. Y ella es, de manera insondable, la presencia del Dios que habla todavía.

Hoy puedo decirlo sin rabia, sin amargura y sin nostalgia: el camino del tradicionalismo romano fue un camino cerrado, un jardín que parecía fértil pero que ocultaba la ausencia de agua viva. No niego la belleza de ciertas formas ni la nobleza de algunas almas que allí conocí. Pero cuando uno deja que la Escritura le hable, descubre que ninguna estética por sí sola puede sostener la fe. Ninguna costumbre puede reemplazar la Palabra. Ningún magisterio puede ocupar el lugar del Espíritu.

Lo que permanece es el Verbo.

Lo que juzga es el Verbo.

Lo que salva es el Verbo.

Y es hacia Él que regreso, no como quien vuelve a un libro, sino como quien vuelve a una voz. La única voz que puede atravesar todos los silencios. La única voz que, en medio de tantas formas, me devolvió la vida.

El origen de la obra de arte: Heidegger y la revelación participada del ser

Durante la última Noche de los Museos, mientras explicaba ante el público un cuadro, una visitante (atenta, quizá algo impaciente) me interrumpió con una pregunta tan antigua como inagotable:

“¿Y qué es el arte?”

El tono fue desafiante, pero la pregunta era legítima. No respondí con una definición técnica ni con un lugar común. Recordé entonces a Martin Heidegger, y dije:

“El arte es el lugar donde acontece la verdad del ser.”

Aquel instante quedó resonando mucho después. No porque mi respuesta fuese suficiente, sino porque revelaba que en cada mirada, en cada obra y en cada intento de nombrar lo bello, sigue latiendo esa búsqueda por el origen. De allí nace este texto: un intento de recuperar, desde la teología radical y la filosofía del misterio, el sentido profundo de El origen de la obra de arte de Heidegger.

Martin Heidegger pronunció su conferencia Der Ursprung des Kunstwerkes en 1935. En ella, el filósofo alemán se pregunta por el origen del arte, y al hacerlo desplaza toda la discusión estética hacia una ontología de la verdad. El arte, dice, no es un objeto ni un producto de la subjetividad: es un acontecimiento donde la verdad del ser se pone en obra.

Pero leído desde la sensibilidad de la Radical Orthodoxy (esa corriente que devuelve la metafísica a su raíz teológica), el pensamiento heideggeriano puede verse como un umbral: un eco secular de la tradición cristiana que entiende el arte como participación en el Ser divino. La obra no “muestra” lo real: lo deja ser, y en ese dejar ser, lo consagra.

Del ser como desocultamiento al ser como don

En Heidegger, la verdad es aletheia: desocultamiento. En la Radical Orthodoxy, esa aletheia se traduce como gratia: el ser no solo se revela, sino que se entrega. Todo lo que es participa del ser como un don.

Desde esta perspectiva, el arte no es producción, sino participación. La obra de arte se convierte en un lugar de gracia: una materia que se deja habitar por el resplandor. Lo que el artista hace no es crear desde la nada, sino abrir el espacio para que la presencia acontezca.

El gesto creador tiene, en este sentido, una dimensión eucarística: ofrecer la materia y recibir la forma. Allí donde Heidegger ve un acontecimiento ontológico, la Radical Orthodoxy reconoce una liturgia cósmica.

Heidegger habló del enfrentamiento entre mundo y tierra. El mundo es la apertura del sentido; la tierra, el fondo que resiste, el misterio que no se agota. En la obra auténtica, ambos entran en tensión y se necesitan.

Nosotros podemos leer esa relación como la de símbolo y sacramento. El símbolo abre, el sacramento sostiene. El primero interpreta, el segundo consagra. En la obra de arte, ambos coinciden: lo visible remite a lo invisible, pero sin destruir su materialidad.

Así, el arte es una liturgia del ser: no habla del misterio, sino que lo encarna. El templo griego del que hablaba Heidegger no representa a los dioses: los hace presentes. De igual modo, una pintura o una escultura auténtica nos coloca ante lo sagrado, no como espectadores sino como partícipes.

La modernidad secularizó el arte, lo separó del culto y lo convirtió en espectáculo o mercancía. Pero el arte, en su raíz, no busca el aplauso ni la belleza como placer: busca la revelación.

En esa línea, podemos afirmar que toda forma auténtica de arte es una teofanía velada. La materia se vuelve transparente a la gloria; lo bello se torna verdadero porque participa de Dios. La idolatría estética (la fascinación por la forma vacía) es substituida por una estética participativa: el arte como comunión con el misterio.

El artista no es un genio aislado, sino un sacerdote de la forma. Su tarea es custodiar el resplandor. La obra de arte no “representa” el ser: lo devuelve a su fuente. Allí donde la filosofía ve desocultamiento, la teología reconoce gloria: el resplandor de lo invisible en lo visible. Cada obra verdadera (una piedra, un poema, un color, un silencio) nos recuerda que el mundo no es autosuficiente, sino liturgia de la creación.

Volviendo a aquella pregunta de la visitante (“¿qué es el arte?”), comprendo que la respuesta no pertenece solo a la razón, sino al asombro. El arte es ese instante en que lo que es se deja ver, y al hacerlo, nos transforma.

En toda obra verdadera, algo eterno se encarna en la forma y se retira sin desaparecer. Y en ese movimiento, ese resplandor que nunca se apaga del todo, reconocemos lo que los teólogos medievales llamaban gloria y Heidegger, con palabras más sobrias, aletheia: la verdad que acontece.

el-origen-de-la-obra-de-arte-heidegger1Descarga

El reino de los cielos ¿Dentro de vosotros o entre vosotros?

El pasaje de Lucas 17: 20-21 es uno de los más complejos al momento de traducir del griego a cualquier lengua moderna. Esto se debe a la dificultad de volcar la expresión εντος υμων εστιν.

Preguntado por los fariseos, cuándo había de venir el reino de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios εντος υμων εστιν.

Las mayorías de las traducciones vuelcan el texto señalado como “Entre vosotros” o “en medio de vosotros”, e incluso “ya está entre ustedes” como la Traducción en Lenguaje Actual1 y la Biblia de Jerusalén. No obstante, es bien conocida una traducción alternativa, que se remonta a la Vulgata por la cual, la respuesta de Jesús no es que el “reino de Dios está entre vosotros”, sino “dentro de vosotros”: Ecce enim regnum Dei intra vos est.

El término εντος puede traducirse “entre”, pero su principal acepción (y también la más literal) es “dentro”, “adentro”, “en el interior”. En efecto, ese es el sentido que se aplica a pasajes como Mt 23: 6:

¡Fariseo ciego! Limpia primero lo de dentro (ἐντὸς) del vaso y del plato, para que también lo de fuera (ἐκτὸς) sea limpio.

El término ἐκτὸς/ektos (fuera) es el antónimo de ἐντὸς/entos (dentro). Varias traducciones académicas y modernas reconocen como posible traducir ἐντὸς/entos por “entre” o “dentro”, y hay comentarios interesantes en sus notas, basándose en que la respuesta está dirigida a los fariseos, a quienes Jesús está reprendiendo. Así lo explica, por ejemplo Juan Straubinger:

“Jesús se presentó en la humildad para probar la fe de Israel; pero las profecías, como también los milagros, mostraban que era el Mesías (Cf. 16, 16 y nota). Como observa el P. de la Brière y muchos otros, en el sentido no puede ser que el reino está dentro de sus almas, pues Jesús está hablando con los fariseos”.2

Lo mismo leemos en la nota al versículo 21 en la Biblia de Jerusalén:

“Como una realidad ya operante. También se traduce «dentro de vosotros», lo que no parece estar directamente indicado en el contexto”3

No obstante en su traducción del Nuevo Testamento, David Bentley Hart respeta la traducción de ἐντὸς/entos como “dentro”:4

[I]t is occasionally argued that this phrase [entos hymōn] would be better translated “among you” or “in your midst,” especially by those who instinctively prefer social to mystical construals of Jesus’s teaching; but this is surely wrong. Entos really does properly mean “within” or “inside of,” not “among,” and Luke, in both his Gospel and the book of Acts, when meaning to say “among” or “amid,” always uses either the phrase…[en meso] or just [en], followed by a dative plural; and his phrase for “in your midst” is [en meso hymōn] as in [Luke] 22:27…He uses entos only here, with a distinct and special import.

Pero el contexto no es de Jesús sólo frente a los fariseos, sino de la pequeña comunidad de Jesús y sus discípulos frente a los fariseos. En efecto, en el versículo 22 se inicia un discurso que abarca hasta el versículo 37 dirigido a sus discípulos. Por consiguiente, la traducción “dentro” está sostenida por la utilización del mismo vocablo ἐντὸς/entos en Mt 23: 6 como por los versículos siguiente, cuando continúa hablando a los discípulos. Sin embargo, hay una tercer posibilidad, y es que se trate de una interiorización del reino: la confirmación del reino espiritual y al mismo tiempo el rechazo al establecimiento de un orden político temporal en el que creían los judíos del primer siglo, tanto los fariseos como los mismos discípulos de Jesús.

Notas

1Traducción al Lenguaje Actual es una versión de la Biblia que se caracteriza por buscar que el texto bíblico sea más accesible a los lectores contemporáneos; su primera edición es de 1986 por la Sociedad Bíblica de América Latina.

2Straubinger, Juan, La Santa Biblia…, vol II, Club de Lectores, Buenos Aires, 1991, p., 104.

3Biblia de Jerusalén, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1975, p., 1484.

4Bentley Hart, David, The New Testament. A Translation, Yale University Press, New Haven, 2017.