Categoría: Reseñas y lecturas

Comentarios de libros, recomendaciones, textos clásicos, etc.

John Meyendorff: The Primacy of Peter. Essays in Ecclesiology and the Early Church

En tiempos en que la discusión sobre el primado de Roma suele estar teñida de polémica o de simple recelo, la reedición de este volumen de ensayos constituye un verdadero acontecimiento. The Primacy of Peter, aparecido inicialmente en 1963 y reimpreso en 1992, recoge voces mayores de la teología ortodoxa contemporánea (Meyendorff, Afanassieff, Schmemann, Kesich, Koulomzine) y las pone a dialogar con la tradición bíblica y patrística. El resultado es un libro de sorprendente actualidad: no un panfleto antirromano, sino una búsqueda seria de cómo entender hoy, a la luz de la Iglesia indivisa, el papel de Pedro y de Roma. Me gustaría, además de dejar el libro para su descarga, relizar un repaso por sus capítulos, que etsoy seguro, será de utilidad para los lectores.

El mérito de volver a las fuentes

El volumen abre con Nicholas Koulomzine, quien examina “el lugar de Pedro en la Iglesia primitiva”. Su lectura de los Hechos de los Apóstoles es fina y respetuosa: Pedro es claramente el primero entre los Doce, pero no un monarca. Su primacía está inseparablemente unida a Pentecostés, a la comunidad apostólica y al carácter irrepetible de aquella Iglesia de Jerusalén. Koulomzine subraya lo obvio y lo olvidado: Pedro nunca habla ni actúa aislado, sino siempre en comunión.

Veselin Kesich continúa con un estudio de los textos neotestamentarios y de la tradición antigua. Se percibe aquí la firmeza con que el cristianismo primitivo reconoció en Pedro una voz singular, pero también la ausencia de cualquier noción de jurisdicción universal. Kesich logra un equilibrio admirable: reconoce la centralidad del apóstol sin forzar los textos ni pretender deducir de ellos un modelo posterior.

Bizancio y la memoria petrina

El propio Meyendorff ofrece un ensayo sobre la recepción de Pedro en la teología bizantina. Se aprecia su capacidad de síntesis: Bizancio nunca negó un primado, pero lo entendió como primado de honor, no de dominio. El obispo de Roma, en la visión oriental, debía presidir en la caridad, no gobernar en soledad. Para quienes, vemos muchas veces en Bizancio un espejo más cercano al cristianismo indiviso, este capítulo es de una claridad luminosa.

Afanassieff y la eclesiología eucarística

Uno de los textos más valiosos es, sin duda, el de Nicholas Afanassieff: La Iglesia que preside en el amor. Aquí aparece la célebre noción de eclesiología eucarística, según la cual cada Iglesia local, reunida en torno al obispo y a la Eucaristía, es plena y católica en sí misma. Sin embargo, Afanassieff no se refugia en un localismo autosuficiente: reconoce que puede y debe existir una presidencia de amor que garantice la comunión entre todas. La grandeza de este planteo radica en que permite pensar el primado de manera positiva, no solo como rechazo al papado romano.

Schmemann y los desafíos internos de la Ortodoxía

El ensayo de Alexander Schmemann, La idea de primacía en la eclesiología ortodoxa, es quizás el más profético. Con valentía, denuncia el riesgo de que la ortodoxía, en su reacción al papado, termine cayendo en el nacionalismo eclesiástico y en la fragmentación. La ausencia de un principio de unidad visible, temido por parecer demasiado “romano”, puede convertirse en debilidad mortal. Schmemann reclama una primacía auténticamente ortodoxa, que supere la mera suma de iglesias nacionales y que encarne la catolicidad de la Iglesia en su conjunto.

Un volumen coral, no unánime

La riqueza del libro está precisamente en que no ofrece una “línea oficial”, sino un mosaico de aproximaciones. En todos los casos, sin embargo, late una convicción común: el primado no es un accidente histórico ni una pretensión ilegítima, sino una dimensión intrínseca de la vida eclesial. Lo que se discute es su forma, su ejercicio.

Conclusión

The Primacy of Peter es una llamada a la honestidad teológica y al realismo eclesial. Meyendorff y sus colegas nos recuerdan que el debate sobre Pedro no es un vestigio medieval, sino la clave para toda verdadera unidad cristiana. La alternativa no es entre aceptar sin más el papado romano o resignarse al aislamiento confesional: existe la posibilidad de un primado en el amor, de un servicio a la unidad que no borre la identidad de cada Iglesia.

Para quienes soñamos con una Christianitas reconciliada (ni uniformidad romanista, ni tribalismo eclesial), este volumen es lectura indispensable. No ofrece soluciones fáciles, pero sí abre horizontes. Y, sobre todo, nos enseña que la figura de Pedro, el apóstol que cayó y se levantó, sigue siendo hoy el espejo de la Iglesia entera: frágil, pero llamada a presidir en la verdad y en la caridad.

Sobre la Esperanza que no defrauda: una reflexión a partir de Patristic Universalism de David Burnfield

En el océano, no siempre apacible, de la reflexión teológica contemporánea, ocasionalmente emerge una voz que, sin estridencias, nos invita no a tomar partido en la arena de las polémicas, sino a arrodillarnos ante el Misterio y a escuchar lo que la Iglesia primitiva, en su aliento aún fresco de Pentecostés, tuvo que decir. Tal es el caso del libro de David Burnfield, Patristic Universalism: An Alternative to the Traditional View of Divine Judgment, cuya lectura gratuita –providencial, podríamos decir– me fue concedida en días recientes.

Burnfield no se aproxima al tema como quien desenfunda una espada, sino como quien enciende una lámpara de aceite en el atrio del templo. Su propuesta, aunque no enteramente nueva, reviste una particular dignidad: se trata de un retorno vivificante a las fuentes patrísticas, aquellos testigos venerables de la fe indivisa que, en sus disputas y consensos, dieron forma al lex credendi de la Iglesia.

El autor se adentra, con cierto pudor intelectual, en la cuestión de la apokatástasis –esa esperanza de restauración final de todas las cosas, tan cara a figuras como Orígenes y san Gregorio de Nisa– y lo hace sin incurrir en los excesos de quienes han querido, desde ciertas veleidades románticas, extender tal restauración incluso a las potestades caídas. Non sic, nos dicen los Padres. Y Burnfield, con honradez académica, les concede la última palabra.

Más que respuestas, lo que su obra ofrece son preguntas cuidadosamente formuladas, nacidas no del capricho, sino del asombro. Preguntas que revelan cuán frágil puede ser, a veces, el andamiaje sobre el que se sostienen ciertas concepciones contemporáneas de la salvación. Es aquí donde el autor se distingue de otros –pienso, inevitablemente, en el voluminoso manifiesto de David Bentley Hart–: mientras este último polemiza, Burnfield invita. Su tono es pastoral, casi confesional, y por ello más accesible para el alma que busca, no debatir, sino orar.

El volumen se presenta como una alternativa a la visión tradicional del juicio divino. Y en su introducción, que es casi un testimonio, el autor relata su tránsito desde una rígida concepción bautista del infierno como castigo eterno, hacia una comprensión más matizada del amor divino, cuyo deseo de salvar a todos (cf. 1 Tim 2,4) no puede, sin contradicción, ser frustrado por la obstinación de una criatura. ¿Acaso el pecado de Adán fue más eficaz que la cruz de Cristo? ¿No sería esto, como él mismo sugiere con temblor reverente, una forma de herejía soteriológica?

A lo largo del texto, Burnfield recurre a los testigos primeros, a los Padres, como una brújula que señala el norte en el confuso mapa de la teología contemporánea. Su universalismo no es sentimental ni ideológico, sino filológico, exegético, eclesial. Parte de la Escritura, pero no la aísla. La interpreta a la luz de quienes vivieron más cerca del Resucitado que nosotros. Antiqua sapientia, nova luce refulget.

En suma, este libro no es un panfleto, ni un manifiesto incendiario, sino una invitación. A leer. A pensar. A orar. A considerar la posibilidad de que la justicia divina sea, en su hondura última, inseparable de la misericordia. Y que, tal vez, cuando todas las cosas sean recapitularas en Cristo, podamos decir con san Pablo: Ubi peccatum abundavit, superabundavit gratia. (Rom 5:20-21).

The Affirmation of St. Louis: La afirmación de San Luis

La Afirmación de San Luis, como testimonio eclesial, no puede ser comprendida si no se parte de una ontología sacramental del todo. Se trata de una epifanía de lo que cabría denominar una polis litúrgica emergiendo del seno de una modernidad que, en su afán de autonomía, ha roto con la participatio de lo creado en el ser divino. Así, lo que se formula en 1977 no es una crítica a los excesos reformistas de ciertas provincias anglicanas; es un acto teológico-metafísico que reclama el carácter intrínsecamente participativo de la Iglesia como corpus mysticum, anterior y superior a cualquier contingencia institucional o voluntad deliberativa.

El lenguaje mismo de la Afirmación está impregnado de una cristología implícita en la que la historia es leída como sacramento del Reino y la Iglesia como icono del Logos encarnado. Se percibe en sus líneas la conciencia de que el orden eclesial no puede subsistir sin su enraizamiento en la liturgia, y que la liturgia, a su vez, no puede desligarse de la ontología del don. Frente a una teología funcionalista que mide la Iglesia según categorías de utilidad, inclusión o eficiencia, San Luis recita un credo alternativo: uno en el que la forma de la Iglesia (litúrgica, sacramental y apostólica) es una manifestatio de la forma del Verbo, que ordena el caos mediante su lógica cruciforme.

La Afirmación, por tanto, es una resistencia ontológica a la lógica del secularismo, entendido no sólo como abandono de lo religioso, sino como inversión de la jerarquía de las realidades. Donde el mundo moderno tiende a concebir lo humano como lo originario y lo divino como derivado, el texto de San Luis afirma lo contrario: el orden eclesial es recibido, no producido; la verdad es participada, no decidida; y la forma sacramental es la condición de posibilidad del sujeto cristiano, no su invención.

Cuando los firmantes proclaman que “la Iglesia está fuera del control último del hombre”, no hacen una declaración autoritaria, sino profundamente metafísica: están recordando que lo eclesial no se funda en la voluntad, sino en la anterioridad del don. Y por eso mismo, toda innovación que rompa con la estructura sacramental de la Iglesia es una forma de violencia epistémica: no se trata sólo de cambiar un rito o alterar un canon, sino de desfigurar el modo en que el mundo participa del misterio de Cristo.

La sacramentalidad, en este contexto, no es una categoría entre otras. Es la forma misma del mundo redimido. Los sacramentos, tal como se afirman en el texto, son no meros signos, sino acciones del Verbo en lo sensible. El Bautismo y la Eucaristía aparecen como los lugares de máxima intensidad ontológica, donde el sujeto se des-centra para entrar en la economía trinitaria. La Eucaristía, sobre todo, es descrita, aún de forma tácita, como la ontología performativa por excelencia: allí donde el Logos se da en carne y sangre, se crea comunidad, se reconfigura el tiempo, y se suspende la lógica de la escasez.

La reafirmación del orden apostólico, y particularmente del ministerio masculino, no es aquí una cuestión de sociología o de nostalgia patriarcal. Es una cuestión de analogía sacramental: el celebrante representa a Cristo como spouse de la Iglesia, y esa representación simbólica no es intercambiable sin pérdida ontológica. El sacramento no es neutro. En una cultura que ha perdido la capacidad de leer símbolos como portadores de ser, esta afirmación puede parecer arcaica; pero en realidad, es radicalmente moderna en el sentido etimológico: vuelve a las raíces.

En su sección moral, la Afirmación no moraliza. Se limita a recordar que el bien no es una invención subjetiva, sino una participación en la Bonum ipsum, el Bien en sí, que es Dios. La conciencia, lejos de ser un tribunal autónomo, se configura como una apertura al logos divino. Se reconoce aquí que la moral cristiana no es un código sino una forma de vida que exige una conversión ontológica, una nueva creación. Así, la defensa de la vida desde la concepción, la centralidad del matrimonio sacramental, y la afirmación de la responsabilidad individual, no son proposiciones aisladas, sino expresiones encarnadas de una antropología de la gracia.

La liturgia, como era de esperar, ocupa un lugar estructurante. No como decoración de la fe, sino como su condición de posibilidad. Que se insista en el Book of Common Prayer de 1928 y 1962 no es un gesto arqueológico, sino un acto de fidelidad estética y ontológica. La forma antigua es aquí forma plena, no por su edad, sino porque encarna una visión sacramental del cosmos. Frente a la tentación de lo contemporáneo, la Afirmación elige lo continuo. Y con ello, ofrece una crítica implícita al modernismo litúrgico: no todo lo nuevo es revelador; no todo lo relevante es redentor.

Asimismo, la visión de la Iglesia como estructura sinodal de tres órdenes (episcopales, clericales y laicales) no responde a una necesidad política, sino a una antropología trinitaria. La comunión, tal como se perfila aquí, es una imagen de la perichoresis divina: unidad sin fusión, distinción sin separación. Por eso mismo, se rechaza cualquier forma de ecumenismo que trivialice las diferencias. La unidad sólo es verdadera si es sacramental. La inclusión sólo redime si es icono del Logos.

Por último, la conciencia de estar actuando en continuidad y no en ruptura, confiere a este texto su tono litúrgico. No se funda una nueva Iglesia. Se reclama una herencia recibida, como si se tratase de levantar una iglesia medieval caída bajo los escombros del tiempo. No hay violencia ni invención, sólo restauración amorosa. En esto, San Luis es profundamente agustiniano: el pasado no es una carga, sino una promesa. La tradición, como decía de Lubac, no es repetición, sino presencia viva.

Así, la Afirmación de San Luis no debe ser leída como un texto defensivo, sino como una teología del don. En ella, lo anglicano se revela no como una opción confesional, sino como una forma católica de habitar el mundo. Una forma que cree que la belleza salva, que la liturgia transforma, y que el Verbo se hizo carne para que toda carne pudiera entrar en el Reino. Y si todavía hay quienes saben cantar el Te Deum con lágrimas en los ojos, entonces esta Afirmación no ha sido en vano.

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La eclesiología de C. S. Lewis

La monografía de José M. Odero, La eclesiología de C. S. Lewis: un punto de vista anglicano, constituye una delicada tentativa de aproximación teológica entre dos tradiciones eclesiales que, a pesar de su fractura histórica, comparten un horizonte común de fe y una profunda reverencia por el Misterio. El autor, desde una mirada católica romana, examina con agudeza crítica las intuiciones eclesiológicas del pensador británico C. S. Lewis (inteligencia laica y sin embargo profundamente devota) cuyo influjo ha sido, como es sabido, tan ecuménico como incisivo.

Lewis no fue un teólogo en sentido estricto. Fue, más bien, un orante lúcido, un apologeta de la esperanza, un hombre de letras que supo intuir lo esencial del cristianismo como acontecimiento encarnado. Sus reflexiones sobre la Iglesia, diseminadas en ensayos, cartas y alegorías, carecen quizás de sistematicidad, pero no de hondura. En ellas resplandece una convicción: que la Iglesia no es una estructura, sino un misterio; no un acuerdo social, sino un Cuerpo viviente. Y, sobre todo, que en ella Cristo mismo continúa obrando, sanando, transfigurando.

El estudio de Odero tiene el mérito de mostrar, con serenidad y sin caricatura, los límites y silencios de Lewis: su reserva frente a la autoridad romana, su incomodidad ante ciertas formas litúrgicas, su esquiva referencia a los sacramentos. Pero al hacerlo, no puede evitar rendir homenaje a una visión eclesial que, con todos sus márgenes y vacilaciones, ha sabido conservar algo precioso: la conciencia de que la Iglesia es, ante todo, una comunidad adorante, en la que el misterio de Cristo se comunica a través de lo visible y lo común. Y aquí, permítanme decirlo sin acento polémico, el anglicanismo ha ofrecido, especialmente en su expresión litúrgica más tradicional, un testimonio singularmente equilibrado: ni fideísmo subjetivo ni juridicismo dogmático, sino una sacramentalidad encarnada, a la vez reverente y sobria, en la que el culto no se impone sino que persuade por su dignidad antigua.

Lewis, hijo de esa tradición, aunque no siempre conforme con todos sus desarrollos, encarna quizás lo mejor de ella: el amor por el dogma sin sectarismo, la belleza sin afectación, la oración sin alarde. En sus palabras, la Iglesia es “el Cuerpo de Cristo, en el que todos los miembros, aunque diferentes, participan de una vida común”. Una imagen que el anglicanismo ha sabido mantener viva incluso en medio de sus propias contradicciones.

Este ensayo, por tanto, lejos de limitarse a un análisis doctrinal, puede leerse como un acto de escucha: un ejercicio de hospitalidad teológica, donde la voz de un anglicano convoca al diálogo no desde la pretensión, sino desde la confesión común de que en la Iglesia se juega el rostro visible de lo invisible.

JOSE M ODERODescarga

El misticismo en CS Lewis

Existe una región del espíritu que no se conquista por la razón, ni se alcanza por la mera erudición. Es la región del tremendum et fascinans, donde el alma queda suspendida ante la Presencia, y el intelecto humillado y transfigurado, se postra ante el Misterio. A esa región (la del asombro sagrado, la del awe) nos invita David C. Downing en su extraordinario estudio Into the Region of Awe: Mysticism in C. S. Lewis.

Quien se haya adentrado en los escritos de Clive Staples Lewis, ya sea en la apologética luminosa de Mere Christianity o en los paisajes sacramentales de The Chronicles of Narnia, habrá intuido en ellos una vibración más allá de lo argumentativo, una música que no proviene únicamente de la lógica sino de una experiencia honda, silenciosa, reverente. Downing, con admirable erudición y sensibilidad, logra lo que pocos: rastrear, entre líneas y símbolos, el hilo de oro de la experiencia mística en la obra de Lewis.

Lejos de ser un místico en el sentido técnico o académico, Lewis fue, sin embargo, un hombre tocado por lo inefable. Su conversión no fue una mera aceptación doctrinal, sino una irrupción de lo divino en su imaginario, una metanoia que transformó su visión del mundo y de sí mismo. En este sentido, Downing nos revela cómo la mística de Lewis es una mística de lo cotidiano transfigurado, una apertura a lo eterno que se esconde bajo lo ordinario: un armario, un fauno, una taza de té.

No es de extrañar que figuras como J. R. R. Tolkien, Charles Williams y Dorothy Sayers (sus contemporáneos y compañeros en el quehacer literario y espiritual) percibieran en Lewis un alma penetrada por una luz que no era de este mundo. El estudio de Downing, lejos de ser una hagiografía, es una exploración sobria y rica en matices que nos permite comprender el corazón contemplativo del apologista.

En tiempos en los que la literatura juvenil parece oscilar entre el escapismo trivial y el nihilismo disfrazado de aventura, urge recuperar autores que, como Lewis, invitan al lector joven a levantar los ojos, a escuchar el murmullo del Más Allá en el fragor del aquí. No se trata de moralizar, sino de reencantar el mundo. Y esto, precisamente, es lo que hace Lewis, y lo que Downing tan agudamente señala: mostrar que lo invisible no es irreal, sino la sustancia más profunda de la realidad.

Recomiendo este libro (con entusiasmo sereno) a docentes, padres, catequistas y a todo aquel que busque comprender cómo la imaginación puede ser vehículo de la gracia. Ojalá pronto podamos tenerlo en lengua castellana, pues la lengua del espíritu no debería conocer fronteras.