Autor: Raúl Amado

Una meditación crítica ante la obra de Pieter de Grebber

Nota bene: na versión de esta entrada se publicó originalmente el 15 de mayo de 2013. Ha sido corregida y actualizada.

Hace ya algunos años, un lector de mirada contemplativa tuvo a bien enviarme la reproducción de una obra singular: Dios invitando a Cristo a sentarse en el trono a su diestra, atribuida a Pieter de Grebber y fechada en 1645. Desde entonces, la imagen ha circulado con cierta insistencia entre foros devocionales y artísticos, sin dejar de suscitar interrogantes teológicos de no escasa hondura.

En la composición, Dios Padre es presentado como un anciano de barbas augustas, coronado no con la tiara de gloria celeste que evocan los profetas, sino con la tiara pontificia, signo terrestre de autoridad eclesial. Con un gesto de mando, extiende la mano hacia su diestra, invitando al Hijo a ocupar el trono de exaltación. Frente a Él, Jesucristo aparece despojado, envuelto apenas con la clásica capa de escarnio romana; las llagas de la cruz permanecen abiertas, y sus rodillas hincadas manifiestan una actitud de espera reverente. El Espíritu Santo, misterio consustancial de la Trinidad, se halla representado, al menos visiblemente disminuido en la parte superior.

De Grebber, pintor católico en la República Holandesa dominada por la reforma calvinista, fue figura destacada en el arte de los retablos clandestinos, lugares donde la liturgia católica resistía con el recogimiento de las catacumbas. Su obra no es la de un renegado, sino la de un hombre piadoso que respiraba el barroco en su plenitud. Y sin embargo, esta pintura concreta, cargada de dramatismo y conmoción, revela algo más que la intención devocional: revela una inflexión estética que no está exenta de riesgos teológicos.

La escena, si bien conmovedora, sugiere un Hijo que aún no ha sido plenamente glorificado, como si la Ascensión dependiera de un gesto de concesión por parte del Padre. El Cristo de esta imagen no es el Παντοκράτωρ bizantino que reina desde la eternidad, sino un suplicante que aguarda, herido y sumiso. Repito: En la iconografía bizantina, Χριστὸς Παντοκράτωρ (Cristo Pantocrátor) es la imagen por excelencia del Señor resucitado y glorificado, no un suplicante, sino el Juez y Rey eterno, el Logos encarnado entronizado más allá del tiempo. La forma en a que es presentado el Espíritu Santo, así como su posición, consuma esta asimetría, omitiendo el principio trinitario que es fuente de la misma unidad divina.

Y aquí el asunto se agrava: el título mismo —”Dios invitando a Cristo” y no “El Padre invitando al Hijo“— sugiere una escisión ontológica. Como si el Hijo no fuese plenamente Dios. Como si él no compartiera la misma naturaleza, gloria y majestad del Padre. Esto no es meramente una licencia artística: es una herida al dogma trinitario. ¿Qué pensaría san Atanasio, cuya pluma afilada forjó el Quicumque vult, al contemplar esta escena? Aquí no se afirma la πίστις καθολική, la fides catholica (y por lo tanto antigua, patrística, tradicional, diría el John Henry Newman), sino que se resbala hacia un arrianismo pictórico, donde el Hijo es inferior, donde la Trinidad se disuelve en una jerarquía de apariciones sucesivas.

El arte sacro, cuando pierde su raíz en el ícono, abraza la μῐμησις (mímesis), es decir, la imitación de la naturaleza sensible. Este término, que proviene de la tradición filosófica griega, fue profundamente explorado por Platón y Aristóteles. En el Libro X de la República, Platón desconfía de la mímesis, pues la considera una copia de la copia, un alejamiento de la realidad inteligible. Aristóteles, por su parte, en la Poética, la defiende como una forma natural del alma humana de aprender: “¡El hombre es el más imitativo de los animales!“, escribe. Pero incluso en su filosofía, la mímesis no es fin en sí misma, sino medio pedagógico.

Cuando el arte cristiano acoge la mímesis como principio rector, deja de ser icono (es decir, participación en el arquetipo divino) y se convierte en escena dramática, en patetismo humano. Y de ahí, como bien ha advertido la Radical Orthodoxy, se desliza hacia una estética desligada de la metafísica de la participación. Como escriben John Milbank y Catherine Pickstock, el problema no es simplemente que el arte moderno sea “más humano”, sino que ha perdido la analogía del ser. Ha dejado de mediar lo invisible para obsesionarse con lo inmediato.

Esta dislocación no se limita al arte. La teología moderna también ha sufrido este giro antropocéntrico. La “teología dialéctica” de Karl Barth, con su radical separación entre Dios y el mundo, reduce la encarnación a un acto paradójico y discontinuo, desarticulando la teología sacramental. Dietrich Bonhoeffer, en su “teología del Cristo para los demás“, contribuye involuntariamente a una piedad horizontal, donde la historia sustituye al Misterio. Incluso Joseph Ratzinger, en su Jesús de Nazareth, si bien ortodoxo en su intención, muestra una tensión entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, que puede prestarse a equívocos modernistas.

El Segundo Concilio de Nicea lo comprendió con meridiana claridad: el arte sagrado no es decoración, es teología en imagen. Las figuras deben ser veneradas, no porque representen lo bello, sino porque re-presentan lo santo. “El honor tributado a la imagen va dirigido al prototipo“. Y añadía con fuerza: quien niegue esto, que sea excomulgado.

Volvamos entonces a la obra de De Grebber. No con condena precipitada, sino con discernimiento espiritual. Al representar a Cristo como un mendicante de gloria, como un ser desnudo, separado del Padre y carente del Espíritu, se proclama sin palabras una teología errada, una piedad huérfana de dogma. Es, en el fondo, la misma intuición que late en ciertas teologías modernas: un “Jesús de la historia” separado del Cristo de la fe, una humanidad que suplanta la divinidad, una adoración sentimental sin raíz litúrgica.

Contra tales desviaciones, recordemos con San Cirilo: “Nosotros no adoramos a un hombre portador de la divinidad, sino a un Dios hecho hombre“. Y que nuestro arte, como nuestra liturgia, hable siempre con la voz del Icono: no imitando la naturaleza, sino transfigurándola.

La filocalia para descargar

Luego de muchos pedidos de los lectores, ponemos a disposición de todos ustedes la Filocalia, la Φιλοκαλíα, el amor a la belleza. Como sabemos que el texto tiene una gran demanda decidimos colocar los enlaces de descarga primero, y luego una introducción histórica general.Si desea descargar el texto pdf en español, haga click aquí.

Aquí puede encontrar la Philokalia griega, recopilada por San Makarios de Corinto (Notaras) y editada por San Nikodemos la Hagiorita.

Πρώτος τόμος / primer volumen: FilokaliaA (PDF, 17 MB)

Δεύτερος τόμος / segundo volumen: FilokaliaB (PDF, 16 MB)

Τρίτος τόμος / tercer volumen: FilokaliaC (PDF, 18 MB)

Τέταρτος τόμος / cuarto volumen: FilokaliaD (PDF, 20 MB)

Πέμπτος τόμος / quinto volumen: FilokaliaE (PDF, 20 MB)

πίτομο αρχείο / archivo abreviado:  FilokaliaABCDE (PDF, 91 MB)

Εκτενές ευρετήριο στον πέμπτο τόμο / Índice extenso en el quinto volumen.

Πρώτη έκδοση (1782) / primera edición (1782):  Filokalia1782 (PDF, 118 MB)

Introducción histórica

En 1782 fue publicada por primera vez en Venecia, gracias al mecenazgo de Juan Mavrogordato, príncipe rumano la recopilación de la Filocalia, en la cual han colaborado San Nicodemo el Hagiorita, monje del Monte Athos (1749-1809) y el obispo Macario de Corinto (1731-1805). Se trataba de un voluminoso infolio de XVI-1207 páginas, divididas en dos columnas. Su nombre retornaba aquel ya dado por Basilio Magno y Gregorio Nazianzeno a una colección de pasajes de Orígenes por ellos elegidos.

La Filocalia es uno de los muchos textos o conjunto de obras patrísticas, de las cuales se ocupó Nicodemo, justamente en su ansia por poner al alcance de todos, los grandes textos de los Padres. De modo particular, él no se cansó de buscar aquello que pudiera servir para transmitir a todos la doctrina de la oración continua y, mediante ella, el estímulo a practicarla. Su genio, pero sobre todo su gran alma cristiana, formada en la escuela de las ideas derivadas de las Escrituras y de la tradición, le había hecho intuir cómo, el respiro profundo de la oración continua debe ser -más allá de las distintas formas que pueda asumir – la expresión viva de una vida cristiana alimentada por los sacramentos y, a la vez, un medio poderosísimo para la unión divina. Una oración, sin embargo, que como vemos nace, avanza y alcanza su plenitud sólo mediante la constante disposición a la sobriedad del corazón y del intelecto. La sobriedad es ese estado de vigilancia continua que mantiene el alma en una especie de ayuno espiritual, no excitado por los pensamientos y por las imaginaciones que producen pasiones, las que perjudican la oración y corrompen la sanidad transmitida por los sacramentos, obstaculizando su potencia deificante justamente por ello, la recopilación de Nicodemo llevará el nombre de Filocalia de los Padres Nípticos, es decir, “sobrios.”

La Filocalia conoce ahora su cuarta edición griega con los cinco volúmenes aparecidos en Astir de Atenas en los años 1974-76. Sobre éstos se basa nuestra traducción.

Una obra que tiene prácticamente los mismos textos y un título de igual significado (Dobrotolubiye), y que encontró gran acogida por las cristiandades eslavas, fue publicada por el anciano Païssy Velichkovsky en 1793 y reimpresa en 1822. En realidad, en cuanto a la obra de Païssy, no podemos hablar de una verdadera traducción de la recopilación de Nicodemo. De hecho, mientras Macario y Nicodemo se ocupaban de los textos que habían reunido en la Filocalia griega, Païssy también trabajaba en la recopilación y traducción sustancialmente de los mismos textos colocándolos, sin embargo, en un orden distinto del cronológico seguido por Nicodemo. Una vez publicada la Filocalia griega, Païssy continuó con su trabajo, y es muy probable que lo haya comparado con la recopilación de Nicodemo. La coincidencia es, sin embargo, singular y, por cierto, providencial. La Filocalia eslava, que había sido destinada a promover el renacimiento espiritual ruso del “Ochocientos,” fue compuesta recurriendo espontáneamente a las mismas fuentes a las cuales se habían dirigido Macario y Nicodemo. Sólo Linos pocos textos presentes en la versión griega son omitidos en la edición eslava. El Peregrino ruso, ya bien conocido en Occidente, llevaba consigo una vieja copia de la Filocalia de Païssy.

Entre 1876 y 1889, el obispo Teófano el Recluso, publicó una traducción en ruso que sería más amplia, ocupando cinco volúmenes.

En nuestro siglo existe un gran resurgimiento del interés por la Filocalia, por ejemplo en Rumania gracias, sobre todo, a la traducción completa de Dumitru Staniloae, en ocho volúmenes, terminada en 1979. En Occidente hay actualmente en curso traducciones que se proponen ser integrales, en francés (Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles) y en inglés (Faber and Faber, Londres), basadas en el texto griego.

El uso de las imágenes en el culto

Hay temas clásicos de discusión teológica, entre ellos está el tema del uso de las imágenes en el culto y el límite de la idolatría.

Normalmente, los católicos no pueden dar una respuesta bíblica e incluso, he visto a sacerdotes (incluso “tradicionalistas”) tener que recurrir a la Tradición o a las actas de los Concilios Ecuménicos como argumento. No obstante ¿Puede demostrarse que el uso de imágenes no sólo es lícito, sino también muy útil en el culto, la instrucción y la enseñanza cristiana?

Quienes se oponen a cualesquier uso de imágenes reciben el nombre de “iconoclastas”, es término que proviene del griego εικονοκλάστης, cuyo significado literal es “rompedor de íconos”. A grandes rasgos podemos decir que en la historia del cristianismo existieron tres periodos iconoclastas, el primero de 730-787, el segundo de 815-842, y un tercero que se inició en durante la reforma protestante, en Suiza, Alemania y los Países Bajos, y cuyo máximo exponente fue la beeldenstorm de 1566. Los dos primeros episodios ocurrieron en la Iglesia Bizantina, no en la latina y de hecho, salvo algunas menciones de cátaros o valdenses, no hay constancia de un rechazo total de los íconos o estatuas representando a Jesucristo, los santos o incluso la Virgen María.

El argumento de los iconoclastas es Éxodo 20: 3-5

“No tendrás dioses ajenos delante de mí. No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.  No te inclinarás a ellas, ni las honrarás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen”

Pero al analizar el texto podemos darnos cuenta que es un error pensar que el mandamiento incluya tener imágenes de Jesús en revistas, libros publicados, o inlcuso en las iglesias u hogares… y lo que es más importante, no es ningún tipo de idolatría.

Algunas de las razones bíblicas son:

  1. Las imágenes que hoy se utilizan de Jesús se emplean porque de esa manera lo concibieron los pintores de la Edad Media (principalmente) y son aceptadas a nivel mundial; ninguna de las repografías o muestras artísticas actuales reflejan que ese haya sido el rostro original de Él.
  2. El mandamiento no habla de fotos, pinturas o imágenes sino de פֶ֣֙סֶל (pesel). Este es un sustantivo hebreo que se refiere exclusivamente a una cosa: ídolo o imagen de tallada en madera o algún otro material cuyo objeto es la adoración a él por él mismo.
  3. El contexto habla de no tener otros dioses; cuando en un libro o revista  aparece un rostro de Jesús en ningún momento se le está rindiendo culto a una fotografía ni la hermandad se inclina ante ella para adorarla. Lo mismo vale para las imágenes que se pueden colocar en nuestro hogar.
  4. El propósito de imágenes cristianas no es (ni debe ser) para rendirle culto o adoración a un pedazo de papel, el propósito es ilustrar una enseñanza o se utiliza como material didáctico ilustrativo.
  5. El contexto de la expresión “lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” se refiere a no caer en el uso de los paganos que poseían imágenes de sus dioses de algunos astros como el sol, la luna, animales, etc.
  6. Las expresiones hebreas “Päsil”y “pesel” (literalmente: ídolo, escultura, estatua, talla, imagen) originalmente se refieren a una imagen tallada en madera, un ídolo esculpido, un ídolo de piedra, arcilla, fundición (Deut 7:5 Jue 3:19,26; 2 Cron 33:19: Isa 40:19,20; 44:9,10
  7. En la Biblia, Dios mismo ordenó hacer una serpiente de bronce; el problema no era tener esa serpiente, el problema era rendirle adoración a dicha serpiente, cosa que lamentablemente ocurrió. Pero la Biblia indica que dicha serpiente representaba al Señor Jesús (Juan 4:14).
  8. El mandamiento prohíbe tener imágenes con el propósito de rendirles adoración. En el templo hubo imágenes. Las cuales fueron aprobadas por Dios, como podemos ver en 1 Re 6: 23-36

Hizo también en el lugar santísimo dos querubines de madera de olivo, cada uno de diez codos de altura. Una ala del querubín tenía cinco codos, y la otra ala del querubín otros cinco codos; así que había diez codos desde la punta de una ala hasta la punta de la otra. Asimismo el otro querubín tenía diez codos; porque ambos querubines eran de un mismo tamaño y de una misma hechura. La altura del uno era de diez codos, y asimismo la del otro. Puso estos querubines dentro de la casa en el lugar santísimo, los cuales extendían sus alas, de modo que el ala de uno tocaba una pared, y el ala del otro tocaba la otra pared, y las otras dos alas se tocaban la una a la otra en medio de la casa.  Y cubrió de oro los querubines. Y esculpió todas las paredes de la casa alrededor de diversas figuras, de querubines, de palmeras y de botones de flores, por dentro y por fuera. Y cubrió de oro el piso de la casa, por dentro y por fuera. A la entrada del santuario hizo puertas de madera de olivo; y el umbral y los postes eran de cinco esquinas. Las dos puertas eran de madera de olivo; y talló en ellas figuras de querubines, de palmeras y de botones de flores, y las cubrió de oro; cubrió también de oro los querubines y las palmeras. Igualmente hizo a la puerta del templo postes cuadrados de madera de olivo.  Pero las dos puertas eran de madera de ciprés; y las dos hojas de una puerta giraban, y las otras dos hojas de la otra puerta también giraban. Y talló en ellas querubines y palmeras y botones de flores, y las cubrió de oro ajustado a las talladuras. Y edificó el atrio interior de tres hileras de piedras labradas, y de una hilera de vigas de cedro. 

Nuevamente: el problema no está en tener imágenes, sino en tenerlas con el propósito de idolatría. A esto debemos sumar que en el Santuario hubo dos querubines elaborados en oro puro, y como leemos en Éxodo 25:18-22 estos fueron mandados a hacer por Dios para ser colocados en la tapa del propiciatorio:

Harás también dos querubines de oro; labrados a martillo los harás en los dos extremos del propiciatorio. Harás, pues, un querubín en un extremo, y un querubín en el otro extremo; de una pieza con el propiciatorio harás los querubines en sus dos extremos. Y los querubines extenderán por encima las alas, cubriendo con sus alas el propiciatorio; sus rostros el uno enfrente del otro, mirando al propiciatorio los rostros de los querubines. Y pondrás el propiciatorio encima del arca, y en el arca pondrás el testimonio que yo te daré. Y de allí me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, todo lo que yo te mandare para los hijos de Israel.  

A partir de un simple estudio bíblico podemos concluir que el mandamiento de Éxodo 20: 3-5 habla de tener esculturas o imágenes con el propósito de adorarlas, de rendirles un culto especial, de pedirles y dirigir nuestra oración a ellas, de adorar, en suma, a la creatura antes que al Creador. El término hebreo, como vimos, no refiere al uso de íconos u otras imágenes impresas cuyo fin es ilustrativo o didáctico. En el Santuario y en el Templo hubo imágenes, incluso talladas, de bulto, que fueron ordenadas y aprobadas por el mismo Dios, y en modo alguno tenían como fin promover la idolatría.

Biblia Reina-Valera Antigua (RVA 1909)

Muchas personas, bien intencionadas supongo, repiten una serie de mitos y mentiras, algunos alimentados por presbíteros ignorantes o por sitios y blogs que re-publican artículos con graves problemas teológicos y hermenéuticos.
Uno de los grandes mitos es que la versión de la Biblia conocida como «Reina Valera» es en sí misma “herética”, que contiene pasajes deformados y que quien la lea y posea, caerá indefectiblemente en la herejía. A lo largo de mi vida he leído esta Biblia un par de veces (de tapa a tapa) y aún busco esas “herejías”.

Presento aquí en Sursum Corda esta versión de la Sagrada Biblia Reina-Valera, edición 1909, conocida también como «Reina-Valera Antigua». Es una edición «clásica» y fue, junto con la Nácar-Colunga, una de las primeras Biblias que tuve en mi biblioteca personal, allá lejos por el año 1996. En el año 1999 me tomé el trabajo de comparar ambas versiones del Nuevo Testamento, libro por libro, capítulo por capítulo y llegué a la conclusión que, los dichos de un sacerdote al que conocía (“los evangelistas tienen una Biblia adulterada que ataca la Concepción Virginal de Cristo”) no se podía sostener con la RV 1909, y que tampoco podía asegurarse con la RV 1960.

La Biblia que presento aquí para la descarga se caracteriza porque el Nuevo Testamento está basado en el Textus Receptus preparado por Erasmo de Rotterdam. Esta edición fue la común y estándar en el mundo cristiano no-católico hasta la aparición de la edición 1960, pero aún continúa siendo muy empleada, sobre todo por su literalidad respecto al griego y su lenguaje, rico, culto y estilizado.

La Reina Valera 1909, también conocida como Reina Valera Antigua es una Biblia que en los últimos años ha sido cada vez más difícil de conseguir y con un precio cada vez más elevado. Si tiene la oportunidad de adquirirla no lo dude ni un instante… hasta tanto, puede bajarla desde los enlaces de este post.

Libro "Fuera de la Iglesia no hay salvación"

El tratado que el lector tiene ahora entre sus manos, titulado Fuera de la Iglesia no hay salvación, de Jorge Maximov y publicado por Editorial Simeón, se inscribe dentro de una tradición antigua y siempre polémica: la afirmación, de raigambre patrística y neotestamentaria, de que la salvación humana se encuentra únicamente en Cristo y en la comunión de su Iglesia.

Este principio, formulado con particular vigor por San Cipriano de Cartago en el siglo III, atraviesa como un hilo de hierro toda la historia de la teología cristiana, y en la recepción ortodoxa adquiere un carácter central y definitorio. El libro no busca innovar en esa doctrina, sino presentarla, defenderla y exponer sus fundamentos bíblicos, patrísticos y dogmáticos frente a los malentendidos, atenuaciones o rechazos que han proliferado en la modernidad cristiana.

El volumen comienza con una declaración solemne, tomada de la predicación de San Macario (Glujarev), y enlaza inmediatamente con los testimonios de la Escritura: el mandato bautismal de Marcos, la palabra de Cristo a Nicodemo sobre el nacimiento “del agua y del Espíritu”, la confesión petrina de Hechos, y el insistente anuncio paulino sobre la exclusividad del Nombre de Jesús. El tono es misionero y combativo: no se trata de una elucubración teórica, sino de una advertencia vital, “de vida o muerte”.

El autor denuncia como “error letal” la idea contemporánea, incluso entre fieles ortodoxos (entendiéndolo como miembros de la Iglesia Ortodoxa), de que la bondad relativa o la “rectitud natural” bastarían para obtener salvación al margen de la Iglesia. Frente a esta visión benévola pero —según el texto— engañosa, se alinean voces de gran autoridad espiritual, como San Ignacio Brianchaninov o San Silvano del Athos, quienes insisten en que renunciar a la necesidad de Cristo es, en última instancia, renunciar al propio Cristo.

Uno de los aportes más interesantes del libro radica en su tratamiento de la cuestión misional y del destino de quienes jamás han oído hablar del Evangelio. Con riqueza de citas patrísticas, el autor se enfrenta a la aparente paradoja entre la voluntad salvífica universal de Dios y la insistencia en la exclusividad eclesial. La solución que ofrece (fiel al talante ortodoxo) es la confianza en la providencia divina: ningún corazón sincero que busque la verdad quedará sin respuesta; el Espíritu mismo prepara las almas y dispone encuentros providenciales para que la Iglesia llegue hasta ellas.

Se recurre a ejemplos hagiográficos: conversos venidos del paganismo, del islam o de la heterodoxia que, por caminos insospechados, encontraron la fe ortodoxa y fueron canonizados como santos. De esta manera, el texto equilibra un tono severo con una visión esperanzada, subrayando que la misericordia de Dios no contradice su verdad, sino que actúa precisamente conduciendo a los hombres hacia ella.

Más allá de su contexto inmediato, el libro es también una respuesta a las teologías pluralistas y al relativismo religioso de la época moderna. Contra la idea de un Dios “cruel” que excluiría a las multitudes no bautizadas, el autor replica que lo verdaderamente cruel sería reducir el cristianismo a simple ética o a mera disposición moral. La salvación, recuerda insistentemente, no es un “alojamiento confortable” después de la muerte, sino la unión viva con Cristo aquí y ahora.

El lector encontrará, en suma, una obra de doctrina precisa y de espíritu misionero, redactada con la convicción de quien cree que el anuncio de Cristo es un mandato ineludible. Puede discutirse su tono, su radicalidad o incluso su interpretación de la tradición; pero no cabe duda de que nos hallamos ante un testimonio vigoroso de la fe ortodoxa en su forma más clásica.

En tiempos marcados por el sincretismo y el escepticismo, Fuera de la Iglesia no hay salvación invita a una reflexión que trasciende la controversia: ¿qué significa, en definitiva, estar “en la Iglesia”? ¿Qué relación hay entre verdad, libertad y destino eterno? La obra ofrece un desafío teológico y espiritual, cuya recepción obliga al lector a situarse frente al misterio mismo de la salvación.