El concepto de “cultura teológica”, desde la perspectiva de la escuela llamada “Radical Ortodoxy“, se vuelve central. En efecto, esta escuela de pensamiento busca ir más allá de comprometerse con varias disciplinas, incluidas la filosofía, la política, la literatura y la cultura, desde una perspectiva teológica; por el contrario, la Radical Ortodoxy propone el regreso de la Teología como disciplina rectora.
En esencia, la Teología no debe limitarse a discusiones confinadas dentro de la Iglesia institucional, sino que debe impregnar y dar forma a discursos culturales más amplios. Esta idea desafía la secularización de la cultura moderna y aboga por el “reencantamiento del mundo” a través de un retorno a una comprensión teológica profundamente arraigada.
Es entonces que damos paso a la cultura teológica. Dentro del marco de la Radical Ortodoxy esta implica la integración de ideas, principios y prácticas teológicas en todos los aspectos de la existencia humana. Busca recuperar las dimensiones trascendentes y espirituales de la vida, reconociendo que todas las facetas de la cultura, ya sea arte, política, ciencia o educación, pueden ser enriquecidas y elevadas por la reflexión teológica.
Autores como Graham Ward o Catherine Pickstock señalan rechazan la noción de compartimentar las creencias religiosas en una esfera privada, sino que insiste en la importancia de reconocer la interconexión entre teología y cultura. La teología es vista como el fundamento que da significado y propósito a las actividades humanas y actividades intelectuales. Al infundir a la cultura valores teológicos, la Radical Ortodoxy tiene como objetivo desafiar los supuestos seculares que prevalecen en las sociedades modernas y presentar una visión alternativa para enfrentar los desafíos contemporáneos.
Además, esta corriente critica la marginación de la teología del discurso intelectual y piden una reafirmación del papel de la fe en la formación de valores culturales. La cultura teológica no es una forma de imperialismo intelectual o un retorno a una sociedad teocrática, sino más bien un alegato a favor de una cosmovisión más inclusiva e integrada, que reconozca las importantes contribuciones de las tradiciones religiosas en la formación de la historia y la cultura humanas.
La Radical Orthodoxy es un movimiento teológico y filosófico postmoderno que surgió a fines del siglo XX y cobró fuerza en el siglo XXI como respuesta a la clara decadencia de la modernidad y el secularismo. En esencia, este movimiento busca recuperar la unidad pre-moderna de la teología y la filosofía, desafiando la bifurcación epistemológica y ontológica que caracteriza el pensamiento moderno. De esta forma, la Radical Orthodoxy aboga por un compromiso teológico integral con todo el espectro del conocimiento humano, afirmando que el cristianismo proporciona un marco sólido para interpretar la realidad, la existencia humana, la sociedad y el mundo.
Un elemento central de los principios de la Radical Orthodoxy es una crítica profunda de la modernidad, que se considera una ruptura con la conexión orgánica entre la fe y la razón. Según sus defensores, la desintegración de la teología de otras disciplinas académicas, particularmente la filosofía, ha llevado a una cosmovisión fragmentada y desprovista de significado trascendente. Al abogar por la reintegración de la teología y la filosofía, la Radical Orthodoxy busca recuperar la rica herencia intelectual de la tradición cristiana y explorar su relevancia para abordar los desafíos contemporáneos.
Una característica distintiva de la Ortodoxia Radical es su énfasis en la participación y la sacramentalidad. Arraigada en una ontología sacramental, esta perspectiva considera el mundo material como impregnado de la presencia divina, haciendo de los sacramentos un medio transformador de encontrar a Dios. Mientras que para la teología sacramental de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo está profundamente arraigada en el concepto de θέωσις (Theosis) o divinización, y los sacramentos son vistos como misterios (μυστήριον) a través de los cuales los creyentes participan de la naturaleza divina y se unen a Cristo, para la Radical Orthodoxy los sacramentos, si bien poseen una naturaleza transformadora, se subraya el papel de los sacramentos en la impreganción del mundo material con la presencia divina, se enfatiza la inmanencia de lo divino en el Κόσμος (Kosmos). De esta manera se aboga por una comprensión holística de la realidad dónde lo sagrado y lo lugar están entrelazados.
Además, la Ortodoxia Radical postula la radicalidad de Cristo como el núcleo de su marco teológico. La figura de Cristo, que representa la paradoja Dios-hombre, se convierte en el punto de convergencia entre teología y filosofía. El mensaje radical de Cristo desafía los supuestos seculares prevalecientes de la modernidad y critica la hegemonía ideológica de la teología liberal que ha acomodado al cristianismo para encajar dentro de un marco secularizado.
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos pasar ahora a la pregunta de qué es la Iglesia o Εκκλησία. Ella es una comunidad sacramental, pero no en el sentido de que en ella se mantienen y resguardan los sacramentos en el sentido tradicional, sino que ella encarna la presencia transformadora de lo divino en el mundo. La Εκκλησία se extiende más allá del ámbito privado y constituye un testimonio contracultural que desafía las tendencias secularizadoras de la sociedad contemporánea. Así, la Εκκλησία ιερό μυστήριο (Iglesia como sacramento) es el lugar o espacio en el cual ocurre el encuentro transformador con lo divino, permitiendo a los creyentes la participación de la vida de Cristo. La Iglesia es una extensión de la Encarnación del Λόγος, en la cual converge el Reino material y espiritual y los sacramentos (Ιερό Μυστήριο) no son simplemente un medio para alcanar una gracia, sino el medio de santificación de los individios y del orden creado o Κόσμος.
La Εκκλησία entonces no es un refugio ante la modernidad, sino un agente transformador del mundo. No es el lugar para escapar y quedarnos refugiados, recreándonos en un onanismo espiritual con prácticas antiguas por el simple hecho de que son antiguas. La Iglesia no es un museo de ceremonias y ropas donde cada cual, entiende más o menos lo que quiere y se erige con el derecho a excomulgar a quien no se ajusta a su sistema de pensamiento, donde cada “guardia” del museo se ve a si mismo como el director de la misma. No, ella no es un depósito de glorias pasadas, ella no es un esqueleto. Ella es la Vida misma.
Nota bene: na versión de esta entrada se publicó originalmente el 15 de mayo de 2013. Ha sido corregida y actualizada.
Hace ya algunos años, un lector de mirada contemplativa tuvo a bien enviarme la reproducción de una obra singular: Dios invitando a Cristo a sentarse en el trono a su diestra, atribuida a Pieter de Grebber y fechada en 1645. Desde entonces, la imagen ha circulado con cierta insistencia entre foros devocionales y artísticos, sin dejar de suscitar interrogantes teológicos de no escasa hondura.
En la composición, Dios Padre es presentado como un anciano de barbas augustas, coronado no con la tiara de gloria celeste que evocan los profetas, sino con la tiara pontificia, signo terrestre de autoridad eclesial. Con un gesto de mando, extiende la mano hacia su diestra, invitando al Hijo a ocupar el trono de exaltación. Frente a Él, Jesucristo aparece despojado, envuelto apenas con la clásica capa de escarnio romana; las llagas de la cruz permanecen abiertas, y sus rodillas hincadas manifiestan una actitud de espera reverente. El Espíritu Santo, misterio consustancial de la Trinidad, se halla representado, al menos visiblemente disminuido en la parte superior.
De Grebber, pintor católico en la República Holandesa dominada por la reforma calvinista, fue figura destacada en el arte de los retablos clandestinos, lugares donde la liturgia católica resistía con el recogimiento de las catacumbas. Su obra no es la de un renegado, sino la de un hombre piadoso que respiraba el barroco en su plenitud. Y sin embargo, esta pintura concreta, cargada de dramatismo y conmoción, revela algo más que la intención devocional: revela una inflexión estética que no está exenta de riesgos teológicos.
La escena, si bien conmovedora, sugiere un Hijo que aún no ha sido plenamente glorificado, como si la Ascensión dependiera de un gesto de concesión por parte del Padre. El Cristo de esta imagen no es el Παντοκράτωρ bizantino que reina desde la eternidad, sino un suplicante que aguarda, herido y sumiso. Repito: En la iconografía bizantina, Χριστὸς Παντοκράτωρ (Cristo Pantocrátor) es la imagen por excelencia del Señor resucitado y glorificado, no un suplicante, sino el Juez y Rey eterno, el Logos encarnado entronizado más allá del tiempo. La forma en a que es presentado el Espíritu Santo, así como su posición, consuma esta asimetría, omitiendo el principio trinitario que es fuente de la misma unidad divina.
Y aquí el asunto se agrava: el título mismo —”Dios invitando a Cristo” y no “El Padre invitando al Hijo“— sugiere una escisión ontológica. Como si el Hijo no fuese plenamente Dios. Como si él no compartiera la misma naturaleza, gloria y majestad del Padre. Esto no es meramente una licencia artística: es una herida al dogma trinitario. ¿Qué pensaría san Atanasio, cuya pluma afilada forjó el Quicumque vult, al contemplar esta escena? Aquí no se afirma la πίστις καθολική, la fides catholica (y por lo tanto antigua, patrística, tradicional, diría el John Henry Newman), sino que se resbala hacia un arrianismo pictórico, donde el Hijo es inferior, donde la Trinidad se disuelve en una jerarquía de apariciones sucesivas.
El arte sacro, cuando pierde su raíz en el ícono, abraza la μῐμησις (mímesis), es decir, la imitación de la naturaleza sensible. Este término, que proviene de la tradición filosófica griega, fue profundamente explorado por Platón y Aristóteles. En el Libro X de la República, Platón desconfía de la mímesis, pues la considera una copia de la copia, un alejamiento de la realidad inteligible. Aristóteles, por su parte, en la Poética, la defiende como una forma natural del alma humana de aprender: “¡El hombre es el más imitativo de los animales!“, escribe. Pero incluso en su filosofía, la mímesis no es fin en sí misma, sino medio pedagógico.
Cuando el arte cristiano acoge la mímesis como principio rector, deja de ser icono (es decir, participación en el arquetipo divino) y se convierte en escena dramática, en patetismo humano. Y de ahí, como bien ha advertido la Radical Orthodoxy, se desliza hacia una estética desligada de la metafísica de la participación. Como escriben John Milbank y Catherine Pickstock, el problema no es simplemente que el arte moderno sea “más humano”, sino que ha perdido la analogía del ser. Ha dejado de mediar lo invisible para obsesionarse con lo inmediato.
Esta dislocación no se limita al arte. La teología moderna también ha sufrido este giro antropocéntrico. La “teología dialéctica” de Karl Barth, con su radical separación entre Dios y el mundo, reduce la encarnación a un acto paradójico y discontinuo, desarticulando la teología sacramental. Dietrich Bonhoeffer, en su “teología del Cristo para los demás“, contribuye involuntariamente a una piedad horizontal, donde la historia sustituye al Misterio. Incluso Joseph Ratzinger, en su Jesús de Nazareth, si bien ortodoxo en su intención, muestra una tensión entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, que puede prestarse a equívocos modernistas.
El Segundo Concilio de Nicea lo comprendió con meridiana claridad: el arte sagrado no es decoración, es teología en imagen. Las figuras deben ser veneradas, no porque representen lo bello, sino porque re-presentan lo santo. “El honor tributado a la imagen va dirigido al prototipo“. Y añadía con fuerza: quien niegue esto, que sea excomulgado.
Volvamos entonces a la obra de De Grebber. No con condena precipitada, sino con discernimiento espiritual. Al representar a Cristo como un mendicante de gloria, como un ser desnudo, separado del Padre y carente del Espíritu, se proclama sin palabras una teología errada, una piedad huérfana de dogma. Es, en el fondo, la misma intuición que late en ciertas teologías modernas: un “Jesús de la historia” separado del Cristo de la fe, una humanidad que suplanta la divinidad, una adoración sentimental sin raíz litúrgica.
Contra tales desviaciones, recordemos con San Cirilo: “Nosotros no adoramos a un hombre portador de la divinidad, sino a un Dios hecho hombre“. Y que nuestro arte, como nuestra liturgia, hable siempre con la voz del Icono: no imitando la naturaleza, sino transfigurándola.
