Autor: amadorauloscar@gmail.com

Cultura teológica: hacia una definición

El siguiente texto está tomado de mi tesis “Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)”, Introducción, 2.c, p., 13-15.

Tratar sobre la cultura teológica implica la necesidad de definirla. En primer lugar, se hace menester aclarar que no es: ni se trata de un estudio sobre la teología científica, ni tampoco abarca la teología de la cultura. La cultura teológica no es el sensus fidelium, la creencia que mantienen todos los fieles de manera universal e infalible a través de la historia que a su vez se puede distinguir en tres niveles: la consciencia sobrenatural de las materias de fe, la creencia de la fe y finalmente el consenso de los fieles sobre las materias de fe. No obstante, el sensus fidelium forma parte de la cultura teológica de un pueblo, de una comunidad de fieles, de una nación, de una coyuntura.1

Definimos por cultura teológica al estado general de los conocimientos teológicos de una época, de las distintas escuelas de pensamiento generadoras de saberes y la hermenéutica de la fe, así como la forma en la cual ese conjunto de ideas circulan, son compartidas y sus conclusiones interpretadas, adoptadas y aplicadas por los fieles. El estudio de la cultura teológica se sirve y recurre a la teología científica y de la cultura.

Por teología científica entendemos “la reflexión metódica y crítica de todo lo que propone el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios“.2 Esta surge y se desarrolla en los claustros académicos y se ha considerado reservada, hasta épocas muy recientes, a un grupo de expertos poseedores de un carisma especial, el llamado “carisma de los doctores”, o διδασκαλία. Ahora ¿Se consideraba esto algo exclusivo del estado clerical? Paradójicamente a lo que ocurrirá en la segunda mitad del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la teología no era monopolio de los presbíteros. Clérigos y seglares serán convocados para dirimir quæstiones disputatæ y ambos estados tendrán derecho a la presentación de sus tesis, a la defensa o refutación de los mismas.3 La iglesia era una Respublica spiritualis.

Esta participación de todos aquellos que eran llamados, por sus conocimientos en la Ciencia de Dios nos pide re-significar el término “laico”. El λαός incluye, según la concepción de la Iglesia señalada anteriormente, a toda la comunidad de los bautizados. De ese λαός, algunos poseen la διδασκαλία, reservada a la Iglesia docente, es decir, aquel grupo de bautizados, unidos en unión y verdad con Cristo, facultados para enseñar y exponer la sagrada doctrina.4 La cultura teológica no era uniforme, no estaba centralizada y por sus propias características no estaba monopolizada por un paradigma determinado aún cuando hubiese una tendencia dominante. Entendemos por sistema teológico a un conjunto racional, ordenado e interrelacionado de postulados, ideas y conclusiones sobre la fe y las creencias, el cual posee además un método aplicable a cualesquiera de las partes que componen el sistema. Los sistemas teológicos funcionan como paradigmas, por medio de ellos se puede comprender toda y cada una de las ramas de la teología.

Dentro de la historia del catolicismo, algunos sistemas teológicos fueron condenados como heréticos, mientras que otros fueron censurados por erróneos. Entre los siglos XVII y XVIII el jansenismo fue condenado por Roma como herético, no obstante, quienes adherían a dicho sistema, sostuvieron que el mismo era ortodoxo y reflejaba la doctrina de San Agustín. El galicanismo fue considerado erróneo y próximo a la herejía y al cisma, al igual que el conciliarismo. Existieron en el Río de la Plata una pluralidad de sistemas que periódicamente se enfrentaron, ganando en hegemonía unos en detrimento de otros. Esta heterogeneidad no era considerada ni perjudicial ni extraordinaria. La hegemonía de un sistema particular y la forma en cual su cosmovisión era llevada a la práctica dotaba de identidad a una iglesia particular.

Notas:

1 Tillich, Paul, Theology of Culture, New York, Oxford University Press, 1964; Cfr. Douglas, John, Remembered Voices: Reclaiming the Legacy of “neo-orthodoxy”, Westminster John Knox Press, 1998. Finucane, Daniel, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, International Scholars Publishing, 1996; Rush, Ormond. The Eyes of Faith. The Sense of the Faithful and the Church’s Reception of Revelation, Washington, D.C.: CUA Press, 2009, p., 66.

2 Feiner, Johannes, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 1992, pp. 29.

3 Di Stefano, Roberto, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?…”, op., cit. Moya, Silvano, “La cultura teológica de las élites letradas. ¿Especulación teórica o pragmatismo en el Tucumán del Siglo XVIII?”, en Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio 2013, pp. 312.

4 García, Ramón, Tratado de la Verdadera Religión y de la Verdadera Iglesia, Santiago de Chile, de la Sociedad, 1848, pp. 161.

Sábado Santo: el descanso de Jesús

Hace dos días fue Sábado Santo, me fue imposible subir nada en el blog, por eso quería ahora compartir con ustedes una pequeña reflexión. En la lectura de pasión y muerte Jesucristo, según aparece en el Evangelio según San Juan leemos el siguiente pasaje:

“Después de todo esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura dijo: «Tengo sed» Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron en una rama de hisopo una esponja empapada en vinagre y se la llevaron a la boca. Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús «Todo está cumplido», e inclinando la cabeza entregó el espíritu.” (Jn 19: 28-30).

La escena es terrible, Cristo está colgado de la cruz, un instrumento terrible de tortura ideado por los romanos y reservado para los peores criminales, durante su pasión, Cristo bebe la copa de la Ira de Dios, el castigo por todos los pecados, pasados, presentes y futuros recaen sobre él. El Λóγος (Jn 1:1) es al mismo tiempo “El Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1: 29). Las manos que tomaron la tierra del Edén para formar al hombre, fueron horadaras en el Gólgota. San Pablo realza el papel de Cristo en la creación cuando nos enseña:

“El padre nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redención y la remisión de los pecados, que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque en Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él” (Col 1: 13-16).

La Ley Mosaica declaraba maldito el cadáver del delincuente, el cual contaminaba la tierra, por lo cual debía quitarse del madero al ponerse el sol :

“Cuando uno que cometió un crimen digno de muerte sea muerto colgado de un madero, su cadaver no quedará en el madero durante la noche, no dejarás de enterrarle al día mismo, porque el ahorcado es maldición de Dios, y no has de manchar la tierra que Yavêh tu Dios te da en heredad. (Dt 21: 22-23).

Aquel sábado era sumamente especial, y por eso debía hacerse aún con mayor celeridad la retirada del cuerpo. Si vamos a Génesis encontramos que luego de haber realizado toda la creación

“y rematada en el día sexto toda la obra que había hecho, descansó Dios el séptimo día de cuanto hiciera; y bendijo al día séptimo y lo santificó, porque en él descansó de cuanto había creado y hecho” (Gen 2: 2-3).

El Λóγος que llevó adelante la Creación vió consumada su obra y descansó en el séptimo día. Durante su ministerio, muchísimas veces los fariseos acusaron a Jesucristo de violar el sábado, lo cual era falso, antes bien, él rechazaba las tradiciones humanas que había cargado al Día del cual, Él era el Señor (Mr 2: 28). El Señor Jesucristo, viendo que había cargado sobre sí todos los pecados, que la obra estaba culminada, entregó su espíritu al Padre en la Cruz, venciendo a la Muerte y al Pecado, y descansó en el sepulcro “de cuanto había creado y hecho”. Aquel Sábado el Señor Descansó, aún en aquel momento el Señor cumplió los mandamientos, aún su madre, la Bienaventurada Virgen María y las demás mujeres “por causa del Mandamiento” no preparon el cuerpo y “se estuvieron quietas” (Lc 23: 55-56).

Que este Sábado Santo, Sábado de Gloria en el que esperamos el triunfo de la Luz sobre las tinieblas que quieren prevalecer, podamos aprender el valor del Sacrificio de Nuestro Señor en el Calvario, y demostremos nuestro amor a él, guardando sus mandamientos (Jn 14: 15-31).

Lev Tolstói y su relación con la Iglesia

Una de las formas de entender la relación de Lev Tolstói con la Iglesia ortodoxa es en el contexto de su búsqueda de certeza, certeza sobre la verdad. Esa relación fue paradójica, es decir, muy rusa y por consiguiente bastante ortodoxa.

En 1878, a la edad de 50 años, Tolstói estaba experimentando una especie de despertar religioso durante el cual asistía con frecuencia a la iglesia del pueblo queriendo absorber la espiritualidad de la gente. Sin embargo, en el año anterior a que comenzara la guerra ruso-turca el Zar ordenó orar en todas las iglesias por las tropas. Entre las oraciones había referencias (aparentemente) a la destrucción por la espada a los turcos y hacerlos volar por los aires con proyectiles. Para Tolstói esto implicaba un acto de hipocresía que no podría soportarse ¿Cómo puede el sacerdote proclamar el Evangelio de Cristo y al mismo tiempo rezar por la muerte de los enemigos?

El genial escritor nunca fue un fanático de la jerarquía de la Iglesia. Su cristianismo ortodoxo siempre se caracterizó por centrarse en la piedad del pueblo, los monjes y los ermitaños. Pero con lo que sintió como un último ultraje moral, Tolstói abandonó la Iglesia por completo y para siempre… más o menos. Es importante señalar que el rechazo de Tolstói a la doctrina de la Iglesia Ortodoxa no se basó en el racionalismo. Su rechazo no estuvo sustentado en el racionalismo, pero tampoco era un fideísta. Su protesta se basó en la hipocresía, le indignó que el mismo cuerpo moral que proclamó el mensaje de Jesús también promoviera las distinciones de clases, la opresión de los pobres y los débiles, y la violencia en muchas formas (particularmente guerras, pogromos y pena capital).

Si observamos el estado de la Iglesia Ortodoxa en Rusia durante la segunda mitad del siglo XIX, es difícil culpar a Tolstói por estar indignado. Leamos las palabras de Santa María Skobtsova, o Santa María de París, una monja ortodoxa rusa que vivió entre los exiliados en Francia y así salvó su vida durante la tribulación roja; murió en el campo de concentración de Ravensbruck en 1945 en manos de otro sistema totalitario, tan anticristiano como el que se había cernido sobre la Santa Rusia. Volvamos, en el año 1938 escribió:

Los reformadores de la Iglesia de la época de Pedro [el Grande, 1720] fueron los menos reformadores. Nunca se sintieron profetas o santos. Laicizaron y secularizaron la Iglesia; tomaron el mundo de su jurisdicción y llevaron su fuego al desierto, al bosque, a las [ermitas], a monasterios remotos y aislados.
No debemos cerrar los ojos ante el hecho de que ellos [los reformadores] lograron mucho. La ortodoxia sinodal [encabezada por un laico designado por el zar] … en realidad se convirtió en uno de los departamentos del gran Estado de Rusia. La jerarquía, decorada con medallas y cintas estatales, a menudo tenía la psicología de una importante burocracia imperial.
No hace falta enumerar los innumerables hechos que hablan de esta secularización en los siglos XVIII y XIX. Sólo podemos decir que es precisamente lo que condujo a la separación de la Iglesia de toda la parte culta e investigadora de la nación: la intelectualidad rusa.

Como señalamos líneas arriba, incluso los cristianos devotos encuentran difícil ser demasiado duros con Tolstói. Sin embargo, el autor de Anna Karénina no lo pone nada fácil. Cuando él rechazó a la Iglesia como institución, puso todo su intelecto, capacidad de escritura, fortuna y fama en atacar a la Iglesia, o mejor dicho, aquello que llamamos “Iglesia Institucional”. Al hacerlo afirmó (quizás sin percatarse de las consecuencias de sus palabras) que los sacramentos eran dañinos y que la jerarquía era lo contrario de lo que Cristo pretendió que fuera el cristianismo.

Particularmente, Tolstói criticó a la Iglesia por su supuesta pretensión de infalibilidad y esto es un asunto muy interesante para detenernos, porque la infalibilidad fue un tema importante en los pensadores modernos. En 1870 se declaró que el Papa, el Obispo de Roma y sucesor de San Pedro tenía el poder de ser infalible bajo ciertas condiciones, cuando como Sucesor de Pedro enseñaba sobre Fe y Moral. Esto fue la consecuencia lógica del desarrollo de la teología escolástica, una teología en la línea de la lógica aristotélica: algo es o noes, o se es blanco o se es negro. Tal pensamiento no fue parte de la reflexión teológica cristiana antes del siglo XII, pero luego penetró en la Iglesia Latina, se apoderó de ella y de allí pasó a sus hijas rebeldes, las comunidades reformadas.

En cambio, la iglesia ortodoxa continuó persiguiendo la reflexión teológica basada en la experiencia mística para la cual las palabras y los conceptos solo podían servir, en el mejor de los casos, como íconos que apuntaban a algo más allá de sí mismos. Por lo tanto, en la tradición ortodoxa, “el sí” y “el no” no son necesariamente excluyentes entre sí. Es decir, debido a las limitaciones humanas, el “sí” de un santo y el “no” de otro santo podrían apuntar a la misma realidad mística.

En el siglo XVIII, Rusia estuvo bajo la influencia de la teología pseudo-tomista y la escolástica barroca, por lo que se requirió que los seminaristas rusos aprendieran latín, no griego, y muchos conceptos y categorizaciones occidentales influyeron en el mundo teológico de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Así llegamos a una Iglesia en la Rusia de Tolstói contaminada con las tendencias occidentales, que minimizan la experiencia mística a favor de la lógica y la escolástica esclerosada. La Iglesia latina reivindica la infalibilidad de una persona, el Papa; los teólogos ortodoxos rusos de este período afirmaron la infalibilidad de los concilios ecuménicos. Tolstói rechazó la afirmación de infalibilidad de cualquier iglesia. Quien lea el capítulo III de El Reino de Dios está en vosotros notará esta lucha que presenta Tolstói, que es la lucha de su alma, de su mente.

Pero aquí está la ironía: la infalibilidad no es una categoría cristiana ortodoxa. Es una categoría que ingresó a la Iglesia Ortodoxa Rusa durante su período de latinización (¿Un cautiverio? ¿Una tentación?). Entonces, al rechazar la afirmación de infalibilidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa del siglo XIX, Tolstói en realidad no estaba rechazando la doctrina cristiana ortodoxa, sino la corrupción de la misma. Su posición no era diferente, en ese sentido al de los raskólniki, de una Feodosia Morozova o el gran Avvakum Petrov.

No obstante, la mordaz condena de Tolstói a la Iglesia y sus sacramentos resultó en su excomunión oficial en 1901. Aunque se habló mucho de este acto oficial, en realidad solo fue un reconocimiento de lo que Tolstoi había estado diciendo durante años. Dado que Tolstoi se separó tan públicamente de la Iglesia, la Iglesia simplemente lo oficializó..

Uno de los hechos que no se mencionan a menudo en relación con Tolstói y la Iglesia Ortodoxa es que visitó, al menos cinco veces, el monasterio de Optina. Optina era famosa por sus ancianos “portadores de espíritu” (los staretzi). De hecho, en el último mes de su vida, Tolstoi (según narra en su diario), estaba releyendo a Los hermanos Karamozov de Dostoyevsky y menciona específicamente al anciano Zosimos, el staretz en la novela, pero inspirado en el staretz Ambrosy del monasterio de Optina.

Y así, cuando Tolstói comienza su exilio autoimpuesto unos días antes de su muerte, se encamina al monasterio de Optina, y allí tras pasar la noche queda de pie frente a la cabaña del anciano Joseph debatiéndose si llamar o no a la puerta. Al final, no lo hace. Unos días después, Tolstói morirá de neumonía. El anciano Joseph enviará al anciano Barsanuphius para que lo acompañe en la agonía. Por desgracia, los seguidores de Tolstói no permitirán que nadie lo vea, ni siquiera su familia, hasta que entre en coma.

Tolstói condenó a la Iglesia Ortodoxa de la Rusia del siglo XIX, que en muchos sentidos, quizás, merecía condena. Sin embargo, como dijo GK Chesterton, “la herejía es la verdad enloquecida“. De modo que Tolstói, habiendo logrado apoderarse de una parte de la verdad y alimentado por su rabia por los fracasos de la Iglesia Ortodoxa Establecida, para vivir de acuerdo con sus propios preceptos, tomó su verdad y condenó otras verdades con ella. Su verdad se convirtió en el único criterio.

Desafortunadamente, al final, Tolstói descubrió que condenar a los demás por no vivir según el ideario que él estableció como norma del cristianismo era mucho más fácil que vivir y morir, él mismo según esos ideales.

Actualización de mi perfil de Academia.edu

Después de dar muchas vueltas terminé actualizando mi perfil de Academia.edu, al cual pueden acceder haciendo click aquí.

Lo último en subir fue mi tesis de postgrado, presentada ante la Universidad de San Andrés titulada Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX).

Figuran también mis dos libros, Inflación y producción agraria en Buenos Aires colonial y La construcción del Antiguo Israel. La conformación de la primera hermenéutica de la Historia. Mis otro libro (Introducción a la historia del pensamiento político) no está disponible ya que estoy en tratativas para una nueva edición, la cual corregirá varios errores de imprenta.

También están los dos prólogos que escribí, tanto el que preparé para el libro de mi amigo el obispo de la ICAB Antonio Santos Duarte Rodrigues, como del presbítero Gustavo Yatuzis. Están disponibles unos 24 papers y artículos, y 52 reviews de libros, aparecidas en Theologica, la revista de la Universidade Católica Portuguesa.

Como siempre, todo el material es libre para descargarse e invito a los lectores que envíen sus comentarios y críticas a mi correo electrónico: r.o.amado@hotmail.com.

Johann Albrecht Bengel y el Nuevo Testamento Griego. Consideraciones filológicas

Johann Albrecht Bengel (1687 – 1752) fue uno de los mayores teólogos luteranos y un ícono del movimiento pietista alemán. Se trató de un académico profunda y sinceramente religioso y un estudiante consagrado a la Escritura. No conozco ninguna traducción de sus obras al español. Estoy preparando una pequeña monografía sobre él y sus estudios sobre el Apocalipsis. Aprovecho para dejar aquí su excelente Nuevo Testamento, cuya introducción está en latín.

El Nuevo Testamento Griego fué por mucho tiempo el mejor texto crítico publicado. La obra se publicó en Tübingen en 1734 y pocos meses después también en Stuttgart. El método que emplearía lo anunció en Prodromus Novi Testamenti Graeci recte cauteque adornandide (1725), lo cual, sumado a ciertas cotas y citas en sus obras da cuenta de que esta edición del Nuevo Testamento ya estaba casi completa para esa época.

Bengel trabajó con más de veinte manuscritos del Nuevo Testamento, superando por mucho el trabajo de Erasmo con el Textus Receptus. Al mismo tiempo, Bengel cotejó por sí mismo los manuscritos y dejó interesantes observaciones filológicas. Es importante señalar que al pié de las páginas insertó las variantes textuales como mostramos a continuación:

α – lectura más probable, pero que no colocaba en el texto porque difería de la tradicional.

β – lectura alternativa mejor que la del texto.

γ – lectura que aparecía en otros manuscritos y que tenía el mismo valor que el del texto.

δ – lectura inferior a la del texto.

Además Bengel estableció otras dos normas filológicas que han sido reconocidas hasta el día de hoy. La primera es el principio “Lectio difficilior potior” o en palabras de este intelectual “proclivi scriptioni praestat ardua“, según la cual, cuando tenemos diferentes manuscritos que entran en conflicto, el más inusual es probablemente el original o el más fiel al original; esto se explica porque los escribas y copistas reemplazarían más a menudo las expresiones extrañas y difíciles con otras más familiares o menos controversiales. El segundo principio fue el de exponer toda la información posible, tanto a favor como en contra, dejando al lector la capacidad de decidr y formar su propio juicio.

Todo esto le permitió dividir las familias de manuscritos en dos: la familia africana y la asiática. Los principios sobre esta división, así como las consideraciones sobre cuál de ellas era más antigua siguen vigentes al día de hoy en muchos círculos académicos.

Johann Albrecht Bengel fue un ejemplo de teólogo, dónde la investigación no era el fin en sí misma, sino un medio para conocer más a Dios por medio de la Revelación. En un contexto en el cual, los teólogos modernos (y modernistas) están tan preocupados en ver como pueden aplicar alguna teoría sociológica o filosófica comprometida con alguna agenda particular, la obra de Bengel nos recuerda la importancia de centrar la vista en Dios y en su Palabra.

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La multitud despersonaliza

Dostoievski tiene una escena en Los hermanos Karamazov en la que un anciano de un monasterio ortodoxo explica que cuanto más “ama a la humanidad en general, menos [él] ama al hombre en particular”. Este es un modo típico de ser para muchos hoy en día que favorecen la multitud al individuo. Piense en esos “guerreros” de la justicia social, esos hombres de negocios, esos animadores, artistas y otros que establecen sus agendas de vida en resultados específicos donde la multitud tiene prioridad sobre el individuo. Piense también en aquellos que en un tiempo levantaban banderas en virtud de alguna “causa noble”, la cual implicaba una generalización, la creación de un colectivo (autopercibido o no, no importa) al que debía eliminarse.
Sin embargo, la multitud es una ilusión, el público un fantasma como diría el genial Kierkegaard. ¿Se puede existir en una relación de amor con una ilusión? ¿Hay alguna relación, algún amor personal dado con amor personal recíproco recibido, posible con una multitud? Es manifiestamente imposible.
En lo personal debo admitir que me ha resultado mucho más fácil amar a la multitud, al grupo con una necesidad o deficiencia especial, que al individuo. El individuo requiere mucho más de mí que la multitud. El individuo me requiere, el yo genuino. Y cualquier amor que espero entablar con este otro nace muerto sin ofrecer mi verdadero yo. Pensemos ¿Cristo murió por una colectividad? ¿Murió por un colectivo o murió por cada hombre en particular? No es lo mismo. Pensemos de nuevo: ¿Por quiénes murió Cristo o por quién murió? Existe una relación extraña entre el todo y el individuo, entre la “humanidad” y el “hombre”. Me recuerda un poco a la Meditación XVII John Donne:


No man is an iland, intire of it selfe; every man is a peace of the Continent, a part of the maine; if a clod bee washed away by the Sea, Europe is the lesse, as well as if a Promontorie were, as well as if a Mannor of thy friends or of thine owne were; any mans death diminishes me, because I am involved in Mankinde; And therefore never send to know for whom the bell tolls; It tolls for thee…

Si desea acceder al texto completo, Devotions Upon Emergent Occasions, puede hacer click aquí.

La modernidad explota la idea de multitud al tiempo que pareciera emancipar al individuo. Esa contradicción es falsa, porque la modernidad emancipa, si, pero de Dios, ye l hombre sin Dios se disuelve en una multitud que lo asficcia, lo condiciona y lo destruye. Lo vemos en la innumerable cantidad de “colectivos” que hoy se presentan. No obstante, no existe tal cosa como una multitud, solo numerosos individuos con demografía similar, cada uno de los cuales es abordado uno por uno. No hay una relación de amor personal con la multitud. El amor individual requiere demasiado riesgo, demasiado yo, que no está presente o no es lo suficientemente fuerte para dar. El amor a la multitud es amor desinteresado: uno ama el resultado estadístico positivo de cualquier esfuerzo realizado para aliviar la difícil situación de la multitud, pero no está en juego el amor personal e interesado. El amor desinteresado mantiene al nihilista en marcha.

El libro es un tesoro, y como tantas obras del genial Dostoievski nos invita a reflexionar sobre Dios, nosotros y los otros.

Leonardo Rodríguez Velasco: Fundamentos tomistas para una filosofía del hombre

Tengo el privilegio de ser amigo del psicólogo, teólogo y escritor Leonardo Rodríguez Velasco, quien ha publicado un nuevo libro titulado Fundamentos tomistas para una filosofía del hombre. Quisiera dejar a continuación la presentación que él mismo dejó en su sitio web, el cual puede acceder haciendo click aquí.

Con el favor de Dios hemos terminado un nuevo libro, se trata de una exposición del “Tratado sobre el hombre” de la Summa theologiae, es decir, las quince cuestiones que van de la 75 a la 89, de la primera parte de la Summa.

Nuestro objetivo ha sido presentar en forma sencilla el contenido de dichas cuestiones, pues allí santo Tomás nos expuso la médula de su pensamiento antropológico, su visión acerca de la naturaleza humana.

Por ahora el libro estará disponible bajo demanda a través del link que les dejo abajo. Agradezco el apoyo, Dios les bendiga.

Haga click aquí para acceder al link de compra.

Saint Paul et la philosophie Une introduction à l’essence du christianisme

Hace un tiempo me topé con este trabajo del genial historiador Olivier Boulnois, actual director de la École Pratique des Hautes Etudes y profesor en el Instituto Católico de París, donde imparte clases de filosofía y religión medieval. Experto en San Agustín y en Duns Escoto nos trae este nuevo trabajo (recién salido del horno) titulado San Pablo y la filosofía. Una Introducción a la escencia del cristianismo.

Lo encargué en su momento y todavía estoy esperando a que me llegue… me informó el Correo que habían robado al cartero. ¿En serio?

Pablo de Tarso es un enigma. Para acercarnos a él tenemos que deshacernos de su imagen oscura y caricaturesca, recorrer dos mil años de filosofía y teología, despojarnos de Agustín y Lutero, de Nietzsche, Freud y Heidegger, y volver a los textos. Pablo es judío y da testimonio de un acontecimiento sin precedentes y extrafilosófico, la venida del Mesías. Pero Pablo también está helenizado; tiene una cultura filosófica innegable. Para proclamar su experiencia absolutamente nueva, se esfuerza por dar un nuevo sentido a los viejos conceptos: palabra, mundo, tiempo, ética, maldad, etc. El Adviento inconcebible llega para cambiar la vida y perturbar el pensamiento. Pablo no es filósofo ni teólogo. Lo que propone es más simple y fundamental: una nueva forma de vida, un nuevo ser en el mundo, la vida mesiánica. Describe así las condiciones éticas del acceso a la verdad. Incluso antes del nacimiento del cristianismo como religión separada del judaísmo, nos introduce en la existencia cristiana.

Naturaleza – Ralph Waldo Emerson

Abordé demasiado tarde la obra de Ralph Waldo Emerson. Cuando era un escolar, mi profesora de literatura nos lo mencionó (al igual que a Walt Whitman) pero pasaron años hasta que de casualidad llegué a la hermosa edición de Naturaleza realizada por Nordica Libros. Una edición cuidada y lujosa que invita al lector a seguir el ritmo del genio americano. Una versión preliminar pueden consultarla y descargarla en este enlace.

Una edición digital completa la pueden descargar aquí.

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Emerson es de esos pensadores que intentaron llegar a una “teoría del todo” y por eso mismo me parece admirable, aún cuando no comparta su sistema de creencias.

En Naturaleza , Ralph Waldo Emerson se propone crear una nueva teología. Declara que es hora de que el hombre moderno rompa con las ideas del pasado y formule sus propias filosofías. Se propone así, pintar un cuadro del todo. A veces su visión puede parecer críptica o difícil de imaginar. Sin embargo, crea los contornos de un sistema de pensamiento coherente.

Aunque a veces es confuso en cuanto a su significado exacto, Emerson describe un mundo donde la espiritualidad es de suma importancia. El espíritu que fluye a través de las personas en realidad crea el mundo externo. La materia que vemos a nuestro alrededor es una creación de la mente y el alma humanas. Las personas alguna vez fueron más grandes, pero han perdido un poco el contacto con la espiritualidad y la naturaleza, y por lo tanto han disminuido en relación con el mundo que nos rodea. Los invito a detenernos y reflexionar sobre el siguiente párrafo:

“El hombre es el enano de sí mismo. Alguna vez, el espíritu lo impregnó y lo solubilizó; colmó entonces a la naturaleza con sus desbordantes correntadas. De él surgieron el sol y la luna. Del hombre, el sol; de la mujer, la luna. Las leyes de su mente, los períodos de su actividad se exteriorizaron en el día y la noche, el año y las estaciones. Pero una vez que hubo construido este gigantesco caparazón para sí, sus aguas se retiraron; ya no llena ahora las venas ni los pequeños vasos sanguíneos; se ha resecado hasta reducirse a una gota. Nota que la estructura por él creada todavía le cuadra, pero de una manera colosal. Digamos mejor que una vez le cuadró, y que ahora le corresponde desde lejos y desde lo alto. Venera tímidamente su propia obra. Ahora, el hombre sigue al sol, la mujer a la luna. Sin embargo, a veces sale de su sopor y se maravilla de sí mismo y de su morada, y musita extrañas cosas acerca de la semejanza entre él y esta. Percibe que si su ley sigue siendo suprema, si él cuenta todavía con poder elemental, si su palabra aún es excelsa en esencia, no es un poder consciente, no está por debajo sino por encima de su voluntad. Es instinto.” Así me cantó mi poeta órfico.

Al leer este trabajo, uno se sorprende por lo exuberante que fue Emerson sobre la creación. El hombre amaba absolutamente la existencia. La virtud y el bien están entretejidos en el tejido de la realidad.

Emerson dedica páginas y páginas a la redentora y sublime conexión entre las personas y la naturaleza. Critica tanto a la ciencia como a las antiguas religiones por separar de forma antinatural a la humanidad de lo espiritual y lo natural. Hay implicaciones de que la adoración de un Dios patriarcal en lugar de apreciar las maravillas del mundo natural ha sofocado nuestra existencia. Eventualmente concluye que una vez que los humanos hayan liberado sus pensamientos de creencias tan rígidas, las personas lograrán una influencia asombrosa sobre su entorno y se logrará un paraíso en la Tierra.

Todo este filosofar se logra con una prosa que a menudo es tan elevada como poética. Los lectores de Walt Whitman o Henry David Thoreau notaran la enorme influencia del genio de Emerson en estos y otros tantos autores americanos, e incluso en algunas religiones surgidas en los Estados Unidos, por algo se lo considera uno de los fundadores del llamado “Nuevo Pensamiento”.

No puedo decir que estoy de acuerdo con gran parte de la visión práctica del mundo de Emerson. Sin embargo, su entusiasmo y optimismo sobre la vida, así como el mundo que nos rodea, es inspirador y contagioso.

Política y teología: una visión desde Hannah Arendt

La política y la teología tienen enormes puntos de contacto. Podríamos decir que son tantos porque la primera es una disciplina que se escindió de la segunda, de la misma manera que en su momento la sociología lo hizo de la filosofía. Al igual que en este último caso, existe la tentación en muchos sociólogos en reducir los problemas filosóficos del hombre a cuestiones sociológicas, a convertirlos en simples capítulos bajo una mirada “científica”.

El lector de Hannah Arendt encontrará como la genial filósofa insiste en la vinculación entre la teología y la política. Ella, como filósofa política invitó a los teólogos a explorar los mismos problemas que ella, pero no encontró gran repercusión. No obstante, creo que sería muy útil revisar algunos de sus postulados y ver su aplicación a la teología en la Iglesia-ἐκκλησία, es decir, en la asamblea de los creyentes.

Lo primero que creo podemos rescatar es que para Arendt la política no es ni universal ni connatural al hombre, aún cuando sólo el hombre pueda ser un ser político.1 Lo mismo vale para la teología: sólo el Hombre tiene la capacidad de alcanzar conocimiento teológico, porque sólo él contó con la gracia de una elevación de su inteligencia hacia Dios; dicho de otra manera, Dios elevó la inteligencia humana al punto de que este puede contemplar su belleza (de forma limitada, claro está, pero real y concreta). No obstante, no todos los hombres han desarrollado conocimiento teológico, no todas las sociedades lo hicieron, ni todas las religiones ni todas las denominaciones, ni en todos los tiempos ese desarrollo se alcanzó.

Arendt señala que la característica de la política es la palabra, el consenso, el acuerdo y las relaciones de cooperación. El referente de lo antedicho fue la πόλις (polis), y su lugar el ἀγορά (ágora).2 Podemos esbozar como hipótesis, entonces, que la teología sólo ha tenido lugar en la ἐκκλησία en tanto que en ella ha dominado “La Palabra”, el Λογοσ (Logos). En la medida que las instituciones religiosas se esclerosaron y dejaron de lado el Λογοσ decayeron en una organización exotérica y ritualista, pero de la cual no se puede esperar vida. Así como una comunidad política al ser dominada por la violencia deja de ser política para convertirse en anti-política, una comunidad de creyentes, una ἐκκλησία que no es vivificada por el Λογοσ, sino que es dominada por el miedo, el ritualismo y la superstición, deja de ser ἐκκλησία y se convierte en un culto muerto que no tiene más atractivo que una reliquia en un museo. El mundo moderno se ha caracterizado por reducir la teología a una disciplina estéril, arcaica, una especulación sin sentido real ni concreto, reservado para una oligarquía de onanistas intelectuales. Debemos entonces devolver la teología a la iglesia, a la ἐκκλησία.

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