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Cultura teológica: hacia una definición

El siguiente texto está tomado de mi tesis “Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)”, Introducción, 2.c, p., 13-15.

Tratar sobre la cultura teológica implica la necesidad de definirla. En primer lugar, se hace menester aclarar que no es: ni se trata de un estudio sobre la teología científica, ni tampoco abarca la teología de la cultura. La cultura teológica no es el sensus fidelium, la creencia que mantienen todos los fieles de manera universal e infalible a través de la historia que a su vez se puede distinguir en tres niveles: la consciencia sobrenatural de las materias de fe, la creencia de la fe y finalmente el consenso de los fieles sobre las materias de fe. No obstante, el sensus fidelium forma parte de la cultura teológica de un pueblo, de una comunidad de fieles, de una nación, de una coyuntura.1

Definimos por cultura teológica al estado general de los conocimientos teológicos de una época, de las distintas escuelas de pensamiento generadoras de saberes y la hermenéutica de la fe, así como la forma en la cual ese conjunto de ideas circulan, son compartidas y sus conclusiones interpretadas, adoptadas y aplicadas por los fieles. El estudio de la cultura teológica se sirve y recurre a la teología científica y de la cultura.

Por teología científica entendemos “la reflexión metódica y crítica de todo lo que propone el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios“.2 Esta surge y se desarrolla en los claustros académicos y se ha considerado reservada, hasta épocas muy recientes, a un grupo de expertos poseedores de un carisma especial, el llamado “carisma de los doctores”, o διδασκαλία. Ahora ¿Se consideraba esto algo exclusivo del estado clerical? Paradójicamente a lo que ocurrirá en la segunda mitad del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la teología no era monopolio de los presbíteros. Clérigos y seglares serán convocados para dirimir quæstiones disputatæ y ambos estados tendrán derecho a la presentación de sus tesis, a la defensa o refutación de los mismas.3 La iglesia era una Respublica spiritualis.

Esta participación de todos aquellos que eran llamados, por sus conocimientos en la Ciencia de Dios nos pide re-significar el término “laico”. El λαός incluye, según la concepción de la Iglesia señalada anteriormente, a toda la comunidad de los bautizados. De ese λαός, algunos poseen la διδασκαλία, reservada a la Iglesia docente, es decir, aquel grupo de bautizados, unidos en unión y verdad con Cristo, facultados para enseñar y exponer la sagrada doctrina.4 La cultura teológica no era uniforme, no estaba centralizada y por sus propias características no estaba monopolizada por un paradigma determinado aún cuando hubiese una tendencia dominante. Entendemos por sistema teológico a un conjunto racional, ordenado e interrelacionado de postulados, ideas y conclusiones sobre la fe y las creencias, el cual posee además un método aplicable a cualesquiera de las partes que componen el sistema. Los sistemas teológicos funcionan como paradigmas, por medio de ellos se puede comprender toda y cada una de las ramas de la teología.

Dentro de la historia del catolicismo, algunos sistemas teológicos fueron condenados como heréticos, mientras que otros fueron censurados por erróneos. Entre los siglos XVII y XVIII el jansenismo fue condenado por Roma como herético, no obstante, quienes adherían a dicho sistema, sostuvieron que el mismo era ortodoxo y reflejaba la doctrina de San Agustín. El galicanismo fue considerado erróneo y próximo a la herejía y al cisma, al igual que el conciliarismo. Existieron en el Río de la Plata una pluralidad de sistemas que periódicamente se enfrentaron, ganando en hegemonía unos en detrimento de otros. Esta heterogeneidad no era considerada ni perjudicial ni extraordinaria. La hegemonía de un sistema particular y la forma en cual su cosmovisión era llevada a la práctica dotaba de identidad a una iglesia particular.

Notas:

1 Tillich, Paul, Theology of Culture, New York, Oxford University Press, 1964; Cfr. Douglas, John, Remembered Voices: Reclaiming the Legacy of “neo-orthodoxy”, Westminster John Knox Press, 1998. Finucane, Daniel, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, International Scholars Publishing, 1996; Rush, Ormond. The Eyes of Faith. The Sense of the Faithful and the Church’s Reception of Revelation, Washington, D.C.: CUA Press, 2009, p., 66.

2 Feiner, Johannes, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 1992, pp. 29.

3 Di Stefano, Roberto, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?…”, op., cit. Moya, Silvano, “La cultura teológica de las élites letradas. ¿Especulación teórica o pragmatismo en el Tucumán del Siglo XVIII?”, en Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio 2013, pp. 312.

4 García, Ramón, Tratado de la Verdadera Religión y de la Verdadera Iglesia, Santiago de Chile, de la Sociedad, 1848, pp. 161.

La Iglesia como Misterio Vivo: Una lectura desde la Radical Orthodoxy

La Radical Orthodoxy es un movimiento teológico y filosófico postmoderno que surgió a fines del siglo XX y cobró fuerza en el siglo XXI como respuesta a la clara decadencia de la modernidad y el secularismo. En esencia, este movimiento busca recuperar la unidad pre-moderna de la teología y la filosofía, desafiando la bifurcación epistemológica y ontológica que caracteriza el pensamiento moderno. De esta forma, la Radical Orthodoxy aboga por un compromiso teológico integral con todo el espectro del conocimiento humano, afirmando que el cristianismo proporciona un marco sólido para interpretar la realidad, la existencia humana, la sociedad y el mundo.

Un elemento central de los principios de la Radical Orthodoxy es una crítica profunda de la modernidad, que se considera una ruptura con la conexión orgánica entre la fe y la razón. Según sus defensores, la desintegración de la teología de otras disciplinas académicas, particularmente la filosofía, ha llevado a una cosmovisión fragmentada y desprovista de significado trascendente. Al abogar por la reintegración de la teología y la filosofía, la Radical Orthodoxy busca recuperar la rica herencia intelectual de la tradición cristiana y explorar su relevancia para abordar los desafíos contemporáneos.

Una característica distintiva de la Ortodoxia Radical es su énfasis en la participación y la sacramentalidad. Arraigada en una ontología sacramental, esta perspectiva considera el mundo material como impregnado de la presencia divina, haciendo de los sacramentos un medio transformador de encontrar a Dios. Mientras que para la teología sacramental de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo está profundamente arraigada en el concepto de θέωσις (Theosis) o divinización, y los sacramentos son vistos como misterios (μυστήριον) a través de los cuales los creyentes participan de la naturaleza divina y se unen a Cristo, para la Radical Orthodoxy los sacramentos, si bien poseen una naturaleza transformadora, se subraya el papel de los sacramentos en la impreganción del mundo material con la presencia divina, se enfatiza la inmanencia de lo divino en el Κόσμος (Kosmos). De esta manera se aboga por una comprensión holística de la realidad dónde lo sagrado y lo lugar están entrelazados.

Además, la Ortodoxia Radical postula la radicalidad de Cristo como el núcleo de su marco teológico. La figura de Cristo, que representa la paradoja Dios-hombre, se convierte en el punto de convergencia entre teología y filosofía. El mensaje radical de Cristo desafía los supuestos seculares prevalecientes de la modernidad y critica la hegemonía ideológica de la teología liberal que ha acomodado al cristianismo para encajar dentro de un marco secularizado.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos pasar ahora a la pregunta de qué es la Iglesia o Εκκλησία. Ella es una comunidad sacramental, pero no en el sentido de que en ella se mantienen y resguardan los sacramentos en el sentido tradicional, sino que ella encarna la presencia transformadora de lo divino en el mundo. La Εκκλησία se extiende más allá del ámbito privado y constituye un testimonio contracultural que desafía las tendencias secularizadoras de la sociedad contemporánea. Así, la Εκκλησία ιερό μυστήριο (Iglesia como sacramento) es el lugar o espacio en el cual ocurre el encuentro transformador con lo divino, permitiendo a los creyentes la participación de la vida de Cristo. La Iglesia es una extensión de la Encarnación del Λόγος, en la cual converge el Reino material y espiritual y los sacramentos (Ιερό Μυστήριο) no son simplemente un medio para alcanar una gracia, sino el medio de santificación de los individios y del orden creado o Κόσμος.

La Εκκλησία entonces no es un refugio ante la modernidad, sino un agente transformador del mundo. No es el lugar para escapar y quedarnos refugiados, recreándonos en un onanismo espiritual con prácticas antiguas por el simple hecho de que son antiguas. La Iglesia no es un museo de ceremonias y ropas donde cada cual, entiende más o menos lo que quiere y se erige con el derecho a excomulgar a quien no se ajusta a su sistema de pensamiento, donde cada “guardia” del museo se ve a si mismo como el director de la misma. No, ella no es un depósito de glorias pasadas, ella no es un esqueleto. Ella es la Vida misma.

La eclesiología de C. S. Lewis

La monografía de José M. Odero, La eclesiología de C. S. Lewis: un punto de vista anglicano, constituye una delicada tentativa de aproximación teológica entre dos tradiciones eclesiales que, a pesar de su fractura histórica, comparten un horizonte común de fe y una profunda reverencia por el Misterio. El autor, desde una mirada católica romana, examina con agudeza crítica las intuiciones eclesiológicas del pensador británico C. S. Lewis (inteligencia laica y sin embargo profundamente devota) cuyo influjo ha sido, como es sabido, tan ecuménico como incisivo.

Lewis no fue un teólogo en sentido estricto. Fue, más bien, un orante lúcido, un apologeta de la esperanza, un hombre de letras que supo intuir lo esencial del cristianismo como acontecimiento encarnado. Sus reflexiones sobre la Iglesia, diseminadas en ensayos, cartas y alegorías, carecen quizás de sistematicidad, pero no de hondura. En ellas resplandece una convicción: que la Iglesia no es una estructura, sino un misterio; no un acuerdo social, sino un Cuerpo viviente. Y, sobre todo, que en ella Cristo mismo continúa obrando, sanando, transfigurando.

El estudio de Odero tiene el mérito de mostrar, con serenidad y sin caricatura, los límites y silencios de Lewis: su reserva frente a la autoridad romana, su incomodidad ante ciertas formas litúrgicas, su esquiva referencia a los sacramentos. Pero al hacerlo, no puede evitar rendir homenaje a una visión eclesial que, con todos sus márgenes y vacilaciones, ha sabido conservar algo precioso: la conciencia de que la Iglesia es, ante todo, una comunidad adorante, en la que el misterio de Cristo se comunica a través de lo visible y lo común. Y aquí, permítanme decirlo sin acento polémico, el anglicanismo ha ofrecido, especialmente en su expresión litúrgica más tradicional, un testimonio singularmente equilibrado: ni fideísmo subjetivo ni juridicismo dogmático, sino una sacramentalidad encarnada, a la vez reverente y sobria, en la que el culto no se impone sino que persuade por su dignidad antigua.

Lewis, hijo de esa tradición, aunque no siempre conforme con todos sus desarrollos, encarna quizás lo mejor de ella: el amor por el dogma sin sectarismo, la belleza sin afectación, la oración sin alarde. En sus palabras, la Iglesia es “el Cuerpo de Cristo, en el que todos los miembros, aunque diferentes, participan de una vida común”. Una imagen que el anglicanismo ha sabido mantener viva incluso en medio de sus propias contradicciones.

Este ensayo, por tanto, lejos de limitarse a un análisis doctrinal, puede leerse como un acto de escucha: un ejercicio de hospitalidad teológica, donde la voz de un anglicano convoca al diálogo no desde la pretensión, sino desde la confesión común de que en la Iglesia se juega el rostro visible de lo invisible.

JOSE M ODERODescarga

Libro "Fuera de la Iglesia no hay salvación"

El tratado que el lector tiene ahora entre sus manos, titulado Fuera de la Iglesia no hay salvación, de Jorge Maximov y publicado por Editorial Simeón, se inscribe dentro de una tradición antigua y siempre polémica: la afirmación, de raigambre patrística y neotestamentaria, de que la salvación humana se encuentra únicamente en Cristo y en la comunión de su Iglesia.

Este principio, formulado con particular vigor por San Cipriano de Cartago en el siglo III, atraviesa como un hilo de hierro toda la historia de la teología cristiana, y en la recepción ortodoxa adquiere un carácter central y definitorio. El libro no busca innovar en esa doctrina, sino presentarla, defenderla y exponer sus fundamentos bíblicos, patrísticos y dogmáticos frente a los malentendidos, atenuaciones o rechazos que han proliferado en la modernidad cristiana.

El volumen comienza con una declaración solemne, tomada de la predicación de San Macario (Glujarev), y enlaza inmediatamente con los testimonios de la Escritura: el mandato bautismal de Marcos, la palabra de Cristo a Nicodemo sobre el nacimiento “del agua y del Espíritu”, la confesión petrina de Hechos, y el insistente anuncio paulino sobre la exclusividad del Nombre de Jesús. El tono es misionero y combativo: no se trata de una elucubración teórica, sino de una advertencia vital, “de vida o muerte”.

El autor denuncia como “error letal” la idea contemporánea, incluso entre fieles ortodoxos (entendiéndolo como miembros de la Iglesia Ortodoxa), de que la bondad relativa o la “rectitud natural” bastarían para obtener salvación al margen de la Iglesia. Frente a esta visión benévola pero —según el texto— engañosa, se alinean voces de gran autoridad espiritual, como San Ignacio Brianchaninov o San Silvano del Athos, quienes insisten en que renunciar a la necesidad de Cristo es, en última instancia, renunciar al propio Cristo.

Uno de los aportes más interesantes del libro radica en su tratamiento de la cuestión misional y del destino de quienes jamás han oído hablar del Evangelio. Con riqueza de citas patrísticas, el autor se enfrenta a la aparente paradoja entre la voluntad salvífica universal de Dios y la insistencia en la exclusividad eclesial. La solución que ofrece (fiel al talante ortodoxo) es la confianza en la providencia divina: ningún corazón sincero que busque la verdad quedará sin respuesta; el Espíritu mismo prepara las almas y dispone encuentros providenciales para que la Iglesia llegue hasta ellas.

Se recurre a ejemplos hagiográficos: conversos venidos del paganismo, del islam o de la heterodoxia que, por caminos insospechados, encontraron la fe ortodoxa y fueron canonizados como santos. De esta manera, el texto equilibra un tono severo con una visión esperanzada, subrayando que la misericordia de Dios no contradice su verdad, sino que actúa precisamente conduciendo a los hombres hacia ella.

Más allá de su contexto inmediato, el libro es también una respuesta a las teologías pluralistas y al relativismo religioso de la época moderna. Contra la idea de un Dios “cruel” que excluiría a las multitudes no bautizadas, el autor replica que lo verdaderamente cruel sería reducir el cristianismo a simple ética o a mera disposición moral. La salvación, recuerda insistentemente, no es un “alojamiento confortable” después de la muerte, sino la unión viva con Cristo aquí y ahora.

El lector encontrará, en suma, una obra de doctrina precisa y de espíritu misionero, redactada con la convicción de quien cree que el anuncio de Cristo es un mandato ineludible. Puede discutirse su tono, su radicalidad o incluso su interpretación de la tradición; pero no cabe duda de que nos hallamos ante un testimonio vigoroso de la fe ortodoxa en su forma más clásica.

En tiempos marcados por el sincretismo y el escepticismo, Fuera de la Iglesia no hay salvación invita a una reflexión que trasciende la controversia: ¿qué significa, en definitiva, estar “en la Iglesia”? ¿Qué relación hay entre verdad, libertad y destino eterno? La obra ofrece un desafío teológico y espiritual, cuya recepción obliga al lector a situarse frente al misterio mismo de la salvación.

Entre sínodo y cisma: sobre la estructura del anglicanismo y la crisis del modelo romano

Uno de los mayores obstáculos para el diálogo entre cristianos no es doctrinal, sino imaginativo: muchos católicos romanos —ya sean progresistas, conservadores o tradicionalistas— encuentran casi imposible concebir una eclesiología distinta de la suya. La figura del Papa, entendida no sólo como primado de honor sino como vértice jurídico y doctrinal absoluto, ha llegado a constituirse como el único modelo imaginable de unidad para vastos sectores del catolicismo. Todo lo demás es percibido como anarquía, debilidad o mera apariencia.

Por ello, cuando se habla del Arzobispo de Canterbury, muchos se apresuran a considerarlo “el Papa anglicano”. Lo mismo sucede con el Patriarca de Constantinopla, frecuentemente presentado como “el Papa de los ortodoxos”. Esta analogía —aunque útil como atajo retórico— es teológicamente equivocada. Tanto en el anglicanismo como en la ortodoxia, la unidad no se articula alrededor de una única sede, sino mediante la sinodalidad y el principio de interdependencia entre Iglesias locales. Esta diferencia, lejos de ser un defecto, ha permitido en la historia que, cuando una sede se ha desviado, otras hayan podido resistir, impugnar sus decisiones e incluso excomulgar a quien ostentaba el primado.

Este modelo no es perfecto, pero tiene una virtud: impide que el error de uno se convierta, sin más, en ley para todos.

Hoy esta dinámica está especialmente visible en el seno del anglicanismo, donde los efectos de la secularización teológica y moral han provocado una reconfiguración sin precedentes. No me refiero sólo al llamado “movimiento continuante” —esos grupos que, desde fines de la década de 1970, rompieron con la Comunión de Canterbury en nombre de la ortodoxia anglicana— sino también al fenómeno más amplio de GAFCON (la Conferencia Global de Anglicanos del Futuro), una red que agrupa a aquellos sectores que, sin romper formalmente con la Comunión Anglicana, se han declarado en resistencia activa frente a las innovaciones doctrinales.

En 2020, GAFCON apadrinó la creación de la Red Anglicana en Europa (ANiE), bajo la supervisión del obispo Andy Lines. Esta red incluye comunidades en Inglaterra, Escocia, Gales y otras regiones del continente europeo, unidas no por lealtad institucional a Canterbury, sino por la adhesión a la Declaración de Jerusalén de 2008, que afirma la centralidad de la Sagrada Escritura, la doctrina de los credos y el rechazo de las novedades contrarias a la fe. ANiE no es parte de las iglesias nacionales, pero está en comunión con otros anglicanos fieles dispersos. Su existencia confirma lo que algunos ya hemos sostenido: que la verdadera unidad no es uniformidad jerárquica, sino comunión en la Verdad.

Este fenómeno recuerda a las estructuras romanas de excepción, como el Instituto del Buen Pastor o las antiguas comunidades Ecclesia Dei, que ofrecían un refugio litúrgico y doctrinal dentro de un cuerpo en crisis. Pero a diferencia de éstas —hoy reducidas a mera tolerancia administrativa dentro del régimen del Traditionis Custodes— el anglicanismo “resistencial” ha sabido articular, con mayor libertad y coherencia, una alternativa viva.

¿Hay aquí una lección para los tradicionalistas romanos? Posiblemente sí. La estructura sinodal anglicana, al no depender de una figura absoluta, ha permitido que la fe sobreviva incluso cuando la cátedra central ha flaqueado. Ciertamente, no todo en el modelo anglicano es trasladable. Pero su capacidad de recomposición, su memoria patrística y su realismo eclesial merecen ser contemplados con más respeto.

Algunos han objetado que mantener comunión con estructuras heréticas es una contradicción práctica. ¿Cómo celebrar la Eucaristía con quien niega el orden sagrado o la moral evangélica? ¿Cómo escuchar el Evangelio leído por quienes han dejado de creer en él? La única solución coherente, se ha dicho con razón, es la ruptura de la comunión visible, cuando la comunión real ya no existe.

En este punto, no puedo dejar de mencionar la experiencia de la Iglesia Episcopal Anglicana en Chile, que ha sabido asumir con sobriedad y claridad teológica una posición ortodoxa dentro del mundo anglicano. Su testimonio recuerda a todos los católicos, sean de rito latino u oriental, que la fidelidad no es una cuestión de obediencia ciega, sino de fidelidad a la verdad recibida. La ortodoxia, cuando es vivida con humildad y firmeza, puede florecer en cualquier tierra.

Tal vez el anglicanismo —tan incomprendido por Roma, tan subestimado por los suyos— esté llamado a ser en este tiempo lo que la Iglesia celta fue en los siglos oscuros: una ecclesiola que, desde las ruinas, conserva la llama de la fe antigua, esperando un nuevo amanecer.