Teología – Página 7

La Reconstrucción del Mundo como Sacramento: 2. Ontología de la Creación

Toda la teología de San Buenaventura se levanta sobre un principio radicalmente premoderno y antimoderno a la vez: la creación no es autónoma, ni cerrada, ni neutra. Cada criatura es un signo, una transparencia, una participación. El cosmos no es un objeto: es un espejo.

Este artículo explora la ontología bonaventuriana de la creación, en la que el vestigio (vestigium) y la imagen (imago) lejos de ser simples categorías, son llaves para comprender el ser mismo de todas las cosas.

I. Todo lo creado es signo: La estructura simbólica del mundo

Para San Buenaventura, la creación entera posee una estructura sacramental. Cada cosa creada es un vestigio que remite al Creador. El universo es un libro abierto, donde cada criatura lleva inscrita una huella del Verbo.

“Todo el universo sensible es un libro escrito por el dedo de Dios”
(Collationes in Hexaëmeron, XXIII, 13).

Este no es un símbolo arbitrario, sino una estructura ontológica: las cosas son lo que significan. No existe una “naturaleza pura” separada de la referencia a Dios. Todo ser es participación; todo existir es irradiar al Ser.

Frente al mundo moderno, que cosifica la naturaleza como “materia disponible”, San Buenaventura nos recuerda que el ser mismo de las cosas es su transparencia al Misterio.

II. Vestigio e Imagen: Dos niveles de participación

Bonaventura distingue entre dos modos fundamentales de participación:

Vestigium (vestigio):
Presente en todas las criaturas, incluso las inanimadas. Todo ser creado manifiesta la bondad, el poder y la sabiduría de Dios en cierto grado.
Cada criatura remite al Creador como su causa, ejemplar y fin último.
Imago (imagen):
Presente únicamente en el hombre, creado “a imagen y semejanza de Dios”.
El alma racional no solo remite a Dios como su causa, sino que es capaz de reflejar activamente su luz mediante el conocimiento, la libertad y el amor.

“La criatura es vestigio por ser obra de Dios, pero el alma humana es también imagen por la capacidad de conocer y amar al Creador”
(Itinerarium mentis in Deum, II, 1).

Esta jerarquía de participación establece un orden en la creación: cada cosa ocupa su lugar como signo dentro del gran coro cósmico, y el hombre es el sacerdote del mundo, llamado a devolver toda la creación a Dios mediante la contemplación y la alabanza.

III. Contra el olvido moderno: La rebelión del hombre sin imagen

El drama del mundo moderno, desde la perspectiva bonaventuriana, consiste en el rechazo de esta estructura participativa.

El hombre moderno niega que las cosas tengan un sentido inscrito en su ser. Rechaza la imagen y el vestigio, y se erige como único dador de significado. Así, destruye el cosmos simbólico y lo reemplaza por un mundo desnudo de sentido. Esta es la raíz profunda de la crisis contemporánea: el olvido del hombre como imago Dei y del mundo como vestigium Creatoris.

Sin este orden participativo, el hombre cae en la voluntad de poder, el utilitarismo y la tecnocracia. La naturaleza se convierte en “recurso”. El cuerpo, en herramienta. El otro, en medio o amenaza.

IV. Recuperar el mundo como sacramento: Urgencia teológica

La teología de San Buenaventura ofrece, hoy más que nunca, un camino de restauración. No como nostalgia, sino como resistencia activa al nihilismo.

Recuperar la distinción entre vestigio e imagen es recuperar el orden del cosmos como templo. Es volver a ver el mundo como una liturgia cósmica, donde cada criatura canta su alabanza al Creador, y donde el hombre cumple su vocación de mediador entre el cielo y la tierra.

La alternativa es clara: o el mundo es sacramento, o es mercancía.

La Reconstrucción del Mundo como Sacramento: 1. Todo es Participación: La Teología de la Luz en San Buenaventura

Vivimos en la época del desencantamiento radical. El mundo ha dejado de ser un lugar habitado por símbolos y vestigios de Dios; ahora es tratado como un depósito inerte de materia, sometido al cálculo técnico y al dominio instrumental. Esta secularización está lejos de ser accidental: es el fruto maduro de una lógica moderna que, desde el nominalismo, arrancó al mundo su dimensión sacramental y desvió la razón de su vocación participativa.

Frente a esta decadencia, la voz de San Buenaventura (1217-1274) resurge como una alternativa radical. Su teología, tan olvidada por muchos, representa una recuperación de la visión cristiana premoderna del mundo, en la que la creación es un signo visible del Dios invisible, y el conocimiento no es autonomía, sino participación.

Este artículo inaugura una serie dedicada a desentrañar la actualidad de San Buenaventura desde la perspectiva de la Radical Orthodoxy, para recuperar la ontología de la participación como respuesta al nihilismo moderno.

I. La creación como vestigio: Contra la cosificación del mundo

Para San Buenaventura, la creación no es un ámbito autónomo separado de Dios, ni un simple “objeto” para el uso humano. El mundo entero es vestigium Dei, vestigio del Creador, una huella viva que remite a la Fuente primera. Todo lo creado es signo; todo remite a Dios.

Esta visión aparece en el Itinerarium mentis in Deum, donde el Doctor Seráfico enseña que la creación es el primer paso del ascenso espiritual:

“Mediante el vestigio que es visible en las criaturas exteriores, debemos ascender al Primer Principio, que es invisible” (Itinerarium, I, 2).

Aquí no hay espacio para el dualismo moderno entre “natural” y “sobrenatural”. Todo lo natural es ya sobrenaturalmente fundado, porque toda criatura participa del Ser divino en diferentes grados. Nada es “neutral”.

Este primer acto de contemplación es subversivo ante el mundo moderno: mirar una flor, un pájaro o una piedra con los ojos de San Buenaventura es contemplar un reflejo de la Gloria eterna.
Cada cosa existe porque participa, no porque se sostenga a sí misma.

II. La Luz como estructura del conocimiento: Contra el racionalismo

El eje metafísico de la teología bonaventuriana es la luz. No se trata sólo de una imagen poética, sino de la descripción del modo en que el conocimiento es posible. Para San Buenaventura, la razón humana no es autónoma; todo conocimiento verdadero es participación en la luz increada.

“Todo conocimiento verdadero se da bajo una cierta iluminación” (Collationes in Hexaëmeron, XII, 14).

La verdad no es una construcción mental, sino un don recibido: es la claridad de la Luz divina que ilumina la mente humana. Por eso, no hay verdadera filosofía sin apertura a la fe, ni verdadera teología sin contemplación.

Este es un golpe frontal a la modernidad. Para la Radical Orthodoxy, la recuperación de esta perspectiva implica rechazar toda epistemología moderna que pretenda separar la razón de la gracia o el saber de la participación.

III. El Itinerario místico: del mundo al éxtasis en Dios

San Buenaventura no propone una teología académica abstracta, sino un itinerario espiritual. Su Itinerarium mentis in Deum es, ante todo, una pedagogía de la contemplación y del éxtasis.

El camino del alma comienza en la contemplación del mundo, pero no se detiene allí. Asciende hacia el interior, hacia la imagen divina grabada en el alma, y desde allí se eleva al misterio trinitario.

“La criatura es vestigio; la fe, luz; la Escritura, espejo. Pero sólo en Cristo, mediador entre Dios y los hombres, el alma encuentra su descanso” (Itinerarium, Prólogo, 4).

Este itinerario culmina en la contemplación amorosa del Crucificado, donde la sabiduría mística se une al sufrimiento redentor.

“Nada hables sino a Cristo crucificado; con Él sufras, con Él mueras, para que con Él entres en gloria” (Itinerarium, VII, 6).

Aquí la teología de la cruz aparece como el vértice donde la Luz y la Oscuridad se abrazan. No hay mística sin cruz. No hay gloria sin participación en el dolor.

IV. San Buenaventura como alternativa a la modernidad nihilista

Este esquema, que para muchos modernos puede parecer lejano o incluso ingenuo, es en realidad una respuesta radical al nihilismo contemporáneo. Frente a un mundo reducido a mercancía o a poder, la visión bonaventuriana devuelve la sacralidad al cosmos y restituye la verdad de la creación como don y participación.

La Radical Orthodoxy lo ha comprendido bien: necesitamos retornar a esta metafísica de la participación para romper el hechizo del secularismo. La alternativa es clara: o la creación es un sacramento del Ser, o es un absurdo sin fundamento.

San Buenaventura no es sólo un maestro del pasado; es un aliado en la lucha contra la nada.

Todo puede ser leído teológicamente

Hay una afirmación que, aunque a primera vista parezca osada, sostiene una de las intuiciones más profundas del pensamiento cristiano: todo puede ser objeto de una lectura teológica. Esta convicción no surge de un afán apologético ni de un imperativo moralizante que pretenda forzar sobre la realidad una significación que le es ajena. Muy por el contrario, nace del reconocimiento de que el mundo, en su complejidad y en su misterio, no es un dato bruto, una sucesión arbitraria de hechos, sino una creación cargada de sentido, cuyo origen y destino se inscriben en el designio de Dios.

Desde los albores de la fe cristiana, y particularmente en la tradición patrística y escolástica, se ha sostenido que lo creado no sólo proviene de Dios, sino que remite a Él. Cada criatura, cada gesto, cada acontecimiento (incluso los más humildes o aparentemente profanos) puede, si se lo contempla con mirada penetrante, revelar algo de la verdad divina, o al menos de la condición del hombre frente a esa verdad. No hay rincón del universo que esté fuera del alcance de la mirada teológica; porque el Λόγος, al encarnarse, asumió un cuerpo, una historia, una lengua, un mundo.

Naturalmente, esto no quiere decir que todo sea formalmente teológico. No toda obra de arte, no toda novela, no todo sistema político, ha sido concebido con intención teológica. Pero la ausencia de intención explícita no impide que pueda ser interrogado desde una perspectiva sobrenatural. Hay, por así decirlo, una teología implícita en toda obra humana, incluso en aquellas que se presentan como seculares, indiferentes o incluso hostiles a la fe. El alma humana, aun cuando niega a Dios, lo delata en sus gestos. La teología, como ciencia de la sabiduría revelada, tiene el derecho —y el deber— de escuchar esas voces, aunque sean confusas o contradictorias.

San Buenaventura hablaba de una triple lectura de la realidad: literal, moral y anagógica. Esta última, la más alta, es la que permite entrever en las cosas del mundo un más allá, una orientación hacia lo eterno. Desde esta perspectiva, un film contemporáneo, una obra abstracta, una canción popular o un ensayo político, pueden volverse transparentes al misterio, si se los contempla no como fines en sí mismos, sino como fragmentos de un discurso mayor.

Es cierto que muchos de los productos culturales de nuestro tiempo parecen cerrados a toda trascendencia. Pero incluso en la negación, en la blasfemia o en el absurdo, se transparenta algo del drama humano, de su sed insatisfecha, de su nostalgia de redención. El teólogo es, antes que todo, un lector. No acude al mundo para dictar sentencias, sino para discernir signos. Y si el mundo ya no habla con claridad, eso no justifica el silencio de la teología, sino que exige de ella una escucha más fina, más paciente, más contemplativa.

La gran tentación de nuestra época es separar los saberes, fragmentar la mirada, clausurar la pregunta última. Pero la teología, cuando es verdadera, no se conforma con ser una disciplina entre otras: se sabe convocada a ser principio ordenador, punto de fuga, mirada que reconcilia. Porque sólo desde lo alto se ve el conjunto. Y si el mundo parece un rompecabezas imposible, tal vez sea porque falta quien lo mire desde el monte.

La lectura teológica de lo real consiste en abrir el oído a lo que cada cosa, en su misterio, nos dice de Dios o de su ausencia. Hay una teología de la luz y una teología de la sombra. Hay una mística de la belleza y una teología del grito. Todo puede ser leído teológicamente. Y el teólogo, como el poeta, como el místico, como el amante verdadero, no desprecia ninguna voz.

La paciencia de los santos: Newman, la Iglesia sufriente y la fidelidad

Ayer publiqué una entrada titulada La Iglesia en Newman y los Padres: cuerpo, drama y tradición. Debo reconocer que hace relativamente poco leí a Newman por primera vez y lo hice por el texto que todos recomiendan: Apologia Pro Vita Sua, sobre e que tengo pendiente un comentario. El segundo libro que abordé de este autor fue “La Iglesia de los Padres“, editado por Ágape en 2010.

Newman es un autor que me obligó a confrontarme conmigo mismo, con mi cursus animae meae ad Deum.Por mucho tiempo frecuenté circulos y yo mismo comulgué con la idea donde la fidelidad es una posición doctrinal correcta, el repetir una serie de fórmulas, una obediencia a normas visibles. Pero la Escritura tiene otra medida: la paciencia de los santos, aquellos que, aún en medio del naufragio, guardan los mandamientos y mantienen la fe. Literalmente dice Apocalipsis:

Aquí está la paciencia de los santos, los que guardan los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. (Apoc 14: 12)

No es una paciencia pasiva, ni una resignación. Es esa palabra fuerte y densa del griego bíblico: ὑπομονή – hypomonḗ. Perseverancia activa. Firmeza bajo presión. Estabilidad en la noche. Es una forma de resistencia espiritual.

Uno de los que mejor encarnó —y comprendió— esa forma de fidelidad fue, precisamente John Henry Newman, antes de su ingreso a la Iglesia romana. En La Iglesia de los Padres ofreció un retrato interior de la Iglesia viva.

En cada figura que presenta —Atanasio, Basilio, Gregorio…—, Newman ve doctrina conjugada con fidelidad sufriente. Los hombres reseñados y estudiados, no de forma tradicional y hagiográfica, sino desde sus mismo stextos, aparecen como hombres que no abandonaron la verdad cuando el consenso se volvió herejía, y que no se desentendieron de la Iglesia cuando ésta parecía extraviada. Su fuerza no estaba en la estrategia, sino en la hypomonḗ.

Newman no los idealiza. No los convierte en monumentos. Los muestra como hombres acosados por el poder, por la soledad, por la ambigüedad. Su grandeza está en no haber huido. En haber sido fieles, aún cuando la fidelidad parecía sin fruto.

Esa fidelidad —dice el Apocalipsis— es la señal de los santos. No una santidad ornamental o institucional, sino una santidad escondida, perseverante. La de quienes guardan los mandamientos de Dios no como código, sino como respiración. La de quienes conservan la fe de Jesús no como eslogan, sino como herida.

Y es esta forma de santidad la que falta en muchos discursos actuales. Se multiplica la ortodoxia de superficie, el gesto, la consigna, el mandato, el decreto. Pero pocos están dispuestos a sufrir con la Iglesia, a callar sin claudicar, a hablar sin destruir, a orar sin garantías.

Volver a los Padres —como lo hizo Newman— es también recuperar esta forma de fidelidad: una fidelidad que no brilla, pero sostiene como una vela solitaria. Una fidelidad que no se exhibe, pero atraviesa siglos. Y que, como la paciencia de los santos, guarda lo esencial sin ceder a la ansiedad del éxito.

La Iglesia en Newman y los Padres: cuerpo, drama y tradición

John Henry Newman joven al momento de escribir "La Iglesia de los padres".

Hay libros que no fueron escritos como tratados, pero que contienen una teología más viva y profunda que muchas sumas sistemáticas. Tal es el caso de The Church of the Fathers de John Henry Newman, una obra que surge en el corazón del Movimiento de Oxford, antes de su ingreso en la Iglesia romana, y que permanece como una meditación litúrgica, histórica y espiritual sobre lo que significa —realmente— ser Iglesia. Para un análisis más profundo, me permito recomendar el siguiente artículo publicado en Documenta Theologica: La eclesiología implícita en “La Iglesia de los Padres” de John Henry Newman.

No hay aquí definiciones apodícticas ni esquemas jurídicos. Lo que aparece es algo más antiguo y más real: la Iglesia como corpus mixtum, cuerpo sufriente, visible, orgánico y en tensión constante entre lo celeste y lo terreno. La obra de Newman es, en ese sentido, patrística en el mejor de los sentidos: no sólo porque habla de los Padres, sino porque piensa como ellos.

Una eclesiología encarnada
Para Newman, la Iglesia no es una abstracción doctrinal ni una estructura de poder. Es historia y sacramento, combate y consuelo. En cada figura que describe —Atanasio, Basilio, Crisóstomo— se revela una visión de la Iglesia como cuerpo viviente que sangra, enseña, consuela y sufre. No idealiza: presenta a una Iglesia que es madre y mártir, juez y víctima, templo y tienda de campaña.

En este enfoque no hay lugar para la eclesiología de laboratorio ni para el reduccionismo legalista. La Iglesia que Newman contempla es visible, jerárquica y sufriente, pero siempre movida por la gracia, nunca por la maquinaria. Es católica en tanto participa de la plenitud, no porque acumule decretos.

Una Tradición sin arqueología
Lejos del conservadurismo estéril o del restauracionismo formal, Newman comprende que la fidelidad a la Tradición no consiste en repetir el pasado, sino en encarnarlo nuevamente, con la misma fe, la misma disciplina, la misma alma. Leer a los Padres está muy lejos de ser un acto arqueológico, porque se vuelve una búsqueda de la voz original que aún resuena, con el eco del Logos.

En un tiempo donde muchos repiten fórmulas sin contenido, y otros inventan novedades sin raíces, The Church of the Fathers recuerda que la Iglesia es transmisión viva. Una comunidad que recuerda orando, y que enseña desde la herida.

La Iglesia como drama
Quizá lo más valioso del texto de Newman es su carácter dramático. No intenta definir la Iglesia: la muestra caminando. Los grandes doctores que presenta son hombres en lucha constante. Luchan contra el poder, contra la herejía, contra el olvido. Y en todos ellos, la Iglesia aparece como una realidad trágica y gloriosa, militante de verdad, no domesticada por la rutina institucional, ni aburguesada por la comodidad dogmática.

Ese dramatismo es la fidelidad evangélica. Porque sólo quien ha sufrido con la Iglesia puede hablar con verdad sobre ella.

Consideraciones finales
Como lector contemporáneo encuentro en Newman una voz necesaria. No por lo que anticipa, sino por lo que recuerda. Nos recuerda que la Iglesia no es sólo su jerarquía, ni sus manuales, ni sus catecismos, sino el eco continuo de la voz apostólica, transmitido en cuerpos concretos, sufrientes, orantes.

Volver a los Padres, como él lo hizo, no es una moda, como lo definieron algunos neo-calvinistas o los enamorados de la primavera bergogliana: es una necesidad. Y leer The Church of the Fathers no es leer sobre historia antigua. Es mirar el rostro todavía visible de la Iglesia en su forma más santa: la de sus testigos.

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