Categoría: Filosofía y fe

Interacción entre filosofía y teología: tiempo, lenguaje, metafísica, etc.

C.S. Lewis y la Theosis

Cuando era estudiante en la secundaria tomé la costumbre de ir hasta la Plaza Mitre, en San Miguel y perderme en las librerías circundantes. Ya en la Universidad los fines de semana era un asiduo visitante de la feria en la que varios puesteros vendían libros usados. Allí, con un poco de paciencia era posible encontrar libros muy buenos y en buen estado. Fue así que di con C.S. Lewis.

Lewis ocupa un lugar bien merecido en el canon de los intelectuales cristianos modernos. Esto también implica la existencia de una hagiografía que, como es costumbre de ese género, es un poco artificial y fantasiosa. Sin embargo, allí en la feria pude dar con algunos libros biográficos interesantes y que se referían al “Lewis histórico” y algunas facetas más exóticas de su personalidad espiritual. El ocasionalmente problemático de Wilson CS Lewis : una biografía (Norton, 1990), sin embargo, documenta claramente que el anglicanismo de Lewis tenía una orientación a la high-church, e incluso católica. Cada domingo asistía a la primera Eucaristía en su iglesia parroquial en Headington, que estaba dirigida por los Padres Cowley, una orden religiosa anglicana. Uno de estos sacerdotes fue su director espiritual durante varios años. Lewis también participó en la práctica la confesión privada a este mismo sacerdote, lo cual escandalizaría a los evangélicos norteamericanos actuales que lo han convertido en una suerte de nuevo Wesley.

Por otra parte en un artículo publicado en la excelente revista Road to Emmaus, titulado “Shine as the Sun”, cuyo autor es Chris Jensen, somos testigos del apoyo de Lewis a la doctrina de la θέωσις/Theosis. Según la definición de Jensen, la teosis es

… la cumbre de un proceso gradual por el cual los seres humanos se reintegran a la vida de Dios, comenzando con la restauración de la imagen de Dios a través del bautismo y continuando con la purificación del corazón y la iluminación por la gracia divina … theosis … es la unión inefable del alma con Dios. Incluso en esta elevada cumbre, se nos dice que el estado de perfección es relativo y no absoluto; es dinámico, no estático, ascendiendo eternamente “de gloria en gloria” (2Cor. 3:18). En palabras de San Gregorio de Nissa, “La verdadera perfección nunca se detiene, sino que siempre crece hacia lo mejor”. Esta noción de epektasis, de vida eterna como progreso infinito e interminable, se encuentra en Padres de la Iglesia como San Ireneo y San Máximo el Confesor y el mismo Lewis se hace eco memorablemente en el pasaje final de La última batalla .

No puedo hacer plena justicia al sustancioso ensayo de Jensen en este pequeño espacio, pero cerraré con un par de citas de Mere Christianity, el cual adquirí en aquella plaza por la friolera suma de $23 del año 2004, y que cita al afirmar que Lewis es un “ortodoxo anónimo”:

Dios nunca quiso que el hombre fuera una criatura puramente espiritual. Es por eso que Él usa cosas materiales como el pan y el vino para darnos vida nueva. Podemos pensar que esto es bastante crudo y no bíblico. Dios no: Él inventó la comida. Le gusta la materia. Él la inventó (p. 65).

Debes darte cuenta desde el principio que la meta hacia la cual [Dios] comienza a guiarte es la perfección absoluta; y ningún poder en todo el universo, excepto tu mismo, puede evitar que Él lo lleve a esa meta … si lo dejamos, porque podemos evitarlo, si lo elegimos, Él hará al más débil y sucio de nosotros en un dios o una diosa, una criatura inmortal deslumbrante y radiante, que palpita con tanta energía, alegría, sabiduría y amor que no podemos imaginar ahora (págs. 174, 176).

Naturalmente vuelve a nuestra mente, como si fuera una lejana melodía la afirmación de San Irineo de Lyon:

Jesucristo que, a causa de su amor superabundante, se convirtió en lo que nosotros somos para hacer de nosotros lo que él es.

Sobre el fin de una civilización que ya no ora. A propósito de una lectura de Marcel de Corte

No todo final se manifiesta como ruina. Hay civilizaciones que mueren sin estrépito, sin incendios ni invasiones, y sin embargo dejan de vivir mucho antes de caer. Marcel de Corte, en su Ensayo sobre el fin de nuestra civilización (libro que puede descargarse en esta entrada), no anuncia una catástrofe futura: describe una ausencia presente. Lo que se ha extinguido no es la técnica ni la organización social, sino la capacidad de recibir lo real.

El diagnóstico es tan sobrio como implacable. Allí donde la verdad ya no es contemplada sino producida, donde el bien ya no es reconocido sino negociado, y donde el ser ha sido desplazado por la función, la civilización continúa funcionando, pero ha perdido su alma. Estamos frene a una ruptura ontológica.

De Corte insiste en un punto que la modernidad se resiste a aceptar: la verdad no nace de la conciencia. No es fruto de la voluntad, ni del consenso, ni del sentimiento. Es algo que precede, que se impone suavemente, que reclama obediencia interior. Cuando esta estructura se invierte, la fe se degrada en discurso ético, la teología en opinión respetable y la Iglesia en un aparato ideológicoa más. Todo permanece en pie, pero todo ha sido vaciado.

Esta pérdida es una crisis de forma. Ninguna civilización ha subsistido sin formas que la excedan: gestos, ritos, silencios, palabras recibidas. La cultura occidental fue, durante siglos, una cultura arrodillada. Sabía que el hombre no es la medida de todas las cosas, y que sólo puede permanecer humano si se reconoce criatura. Cuando el gesto litúrgico se vuelve accesorio, cuando la adoración es reemplazada por la utilidad, la civilización comienza a disolverse desde dentro.

En este punto, el análisis de de Corte adquiere un espesor espiritual inquietante. La autoridad (sea política, cultural o eclesial) sólo puede sostenerse si remite a un orden que no ha creado. Cuando la autoridad deja de custodiar y comienza a producir sentido, se transforma en gestión. Y toda gestión sin verdad termina administrando el vacío. No es la falta de poder lo que nos amenaza, sino su desvinculación del ser.

Quizás el signo más claro del fin que describe de Corte no sea la violencia ni el caos, sino algo más silencioso: la incapacidad de adoración. Allí donde ya no se ora, donde ya no se contempla, donde ya no se reconoce lo dado, sólo queda la técnica. Y donde sólo queda la técnica, el hombre ya no sabe quién es.

Tal vez no asistimos al colapso de nuestra civilización, sino a algo más sutil y más grave: su imposibilidad de arrodillarse. Y sin embargo, allí donde todavía subsiste un gesto recibido, una forma que no se explica sino que se habita, una verdad que no se discute sino que se guarda, aún respira (aunque sea en silencio) la posibilidad de un mundo reconciliado con lo real.

ENSAYO_SOBRE_EL_FIN_DE_NUESTRA_CIVILIZACDescarga

La Iglesia como Misterio Vivo: Una lectura desde la Radical Orthodoxy

La Radical Orthodoxy es un movimiento teológico y filosófico postmoderno que surgió a fines del siglo XX y cobró fuerza en el siglo XXI como respuesta a la clara decadencia de la modernidad y el secularismo. En esencia, este movimiento busca recuperar la unidad pre-moderna de la teología y la filosofía, desafiando la bifurcación epistemológica y ontológica que caracteriza el pensamiento moderno. De esta forma, la Radical Orthodoxy aboga por un compromiso teológico integral con todo el espectro del conocimiento humano, afirmando que el cristianismo proporciona un marco sólido para interpretar la realidad, la existencia humana, la sociedad y el mundo.

Un elemento central de los principios de la Radical Orthodoxy es una crítica profunda de la modernidad, que se considera una ruptura con la conexión orgánica entre la fe y la razón. Según sus defensores, la desintegración de la teología de otras disciplinas académicas, particularmente la filosofía, ha llevado a una cosmovisión fragmentada y desprovista de significado trascendente. Al abogar por la reintegración de la teología y la filosofía, la Radical Orthodoxy busca recuperar la rica herencia intelectual de la tradición cristiana y explorar su relevancia para abordar los desafíos contemporáneos.

Una característica distintiva de la Ortodoxia Radical es su énfasis en la participación y la sacramentalidad. Arraigada en una ontología sacramental, esta perspectiva considera el mundo material como impregnado de la presencia divina, haciendo de los sacramentos un medio transformador de encontrar a Dios. Mientras que para la teología sacramental de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo está profundamente arraigada en el concepto de θέωσις (Theosis) o divinización, y los sacramentos son vistos como misterios (μυστήριον) a través de los cuales los creyentes participan de la naturaleza divina y se unen a Cristo, para la Radical Orthodoxy los sacramentos, si bien poseen una naturaleza transformadora, se subraya el papel de los sacramentos en la impreganción del mundo material con la presencia divina, se enfatiza la inmanencia de lo divino en el Κόσμος (Kosmos). De esta manera se aboga por una comprensión holística de la realidad dónde lo sagrado y lo lugar están entrelazados.

Además, la Ortodoxia Radical postula la radicalidad de Cristo como el núcleo de su marco teológico. La figura de Cristo, que representa la paradoja Dios-hombre, se convierte en el punto de convergencia entre teología y filosofía. El mensaje radical de Cristo desafía los supuestos seculares prevalecientes de la modernidad y critica la hegemonía ideológica de la teología liberal que ha acomodado al cristianismo para encajar dentro de un marco secularizado.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos pasar ahora a la pregunta de qué es la Iglesia o Εκκλησία. Ella es una comunidad sacramental, pero no en el sentido de que en ella se mantienen y resguardan los sacramentos en el sentido tradicional, sino que ella encarna la presencia transformadora de lo divino en el mundo. La Εκκλησία se extiende más allá del ámbito privado y constituye un testimonio contracultural que desafía las tendencias secularizadoras de la sociedad contemporánea. Así, la Εκκλησία ιερό μυστήριο (Iglesia como sacramento) es el lugar o espacio en el cual ocurre el encuentro transformador con lo divino, permitiendo a los creyentes la participación de la vida de Cristo. La Iglesia es una extensión de la Encarnación del Λόγος, en la cual converge el Reino material y espiritual y los sacramentos (Ιερό Μυστήριο) no son simplemente un medio para alcanar una gracia, sino el medio de santificación de los individios y del orden creado o Κόσμος.

La Εκκλησία entonces no es un refugio ante la modernidad, sino un agente transformador del mundo. No es el lugar para escapar y quedarnos refugiados, recreándonos en un onanismo espiritual con prácticas antiguas por el simple hecho de que son antiguas. La Iglesia no es un museo de ceremonias y ropas donde cada cual, entiende más o menos lo que quiere y se erige con el derecho a excomulgar a quien no se ajusta a su sistema de pensamiento, donde cada “guardia” del museo se ve a si mismo como el director de la misma. No, ella no es un depósito de glorias pasadas, ella no es un esqueleto. Ella es la Vida misma.

El concepto de “Dios” en el Nuevo Pensamiento

Durante los últimos años estuve estudiando la corriente llamada “New Thought” o en español “Nuevo pensamiento”. Llegué a ella por mis lectura de los trascendentalistas, Emerson y todo su círculo (recomiendo la lectura del libro “Emerson entre los excéntricos“, de Carlos Baker) y pronto me vi imbuído en una larga bibliografía en la que se mezclaba panteísmo, cristianismo y “pensamiento positivo”.

Varios de los autores del “Nuevo pensamiento” crearon sus propias instituciones religiosas, las cuales fueron evolucionando. Si bien es cierto que muchas de ellas son consideradas por los académicos “nuevos movimientos religiosos”, varias tienen ya más de un siglo de existencia y muchas de sus ideas han penetrado en las denominaciones más tradicionales conformando una nueva forma de espiritualidad.

En este primer trabajo quisiera detenerme en qué entiende el “nuevo pensamiento” sobre Dios.

Nautilus una revista del Movimiento Nuevo Pensamiento , fundada por Elizabeth Towne.

Antes de comenzar, quisiera aclarar que estas ideas se encuentran de manera embrionaria en la obra de Ralph Waldo Emerson. En todo caso somos testigos de un desarrollo y un llevar a las últimas consecuencias las ideas del escritor y ensayista norteamericano, principalmente que Dios es un concepto o una fuerza universal y no una entidad personal. Esta distinción es importante y se basa en las enseñanzas y filosofía del movimiento.

En efecto, el “nuevo pensamiento” describe a Dios con frecuencia como un principio universal e impersonal que subyace en todo el universo. Esta concepción enfatiza que Dios es una fuerza o inteligencia creativa que está presente en todas partes y en todo momento. Esta visión se alinea más con la idea de un concepto abstracto que con una entidad personal con atributos humanos. De la misma manera el “nuevo pensamiento” enfatiza la existencia de leyes espirituales que gobiernan el universo, como la ley de la atracción y la ley de la causa y el efecto. Estas leyes se consideran fuerzas impersonales que responden a los pensamientos y creencias de las personas.

Lo que señalamos líneas arriba explica el porqué en muchas de las organizaciones del nuevo pensamiento se enfatiza el término “ciencia” en su denominación, como por ejemplo “Ciencia de la mente” o “Ciencia cristiana”. En efecto, la elección de la palabra “ciencia” se relaciona con la idea de que sus enseñanzas están basadas en principios y leyes espirituales que son tan precisos y aplicables como las leyes científicas.

Finalmente una característica del “nuevo pensamiento” es su enfoque en el poder de la mente y de la conciencia humana para influir en la realidad: las personas pueden utilizar su mente y conciencia para conectarse con la fuente divina y así poner de manifiesto cambios en sus vidas; por consiguiente Dios se experimenta como un “concepto” que se relaciona por medio del pensamiento y la conciencia, a la vez que se rechaza la antropomorfización de Dios.

En resumen, para el “nuevo pensamiento” Dios es tanto un principio universal o una energía divina presente en todo y en todos (destacando así la unidad ed todas las cosas y permitiendo el acceso de cada individuo a esa fuente divina) como una “Ley universal”, porque Dios se expresa por medio de leyes espirituales que rigen el Universo (verbigracia la ley de la atracción, o la ley de causa-efecto).

El eremita interior

Desde la caída de los primeros padres yace una búsqueda eterna, un anhelo que ha resonado en los corazones de hombres y mujeres a lo largo de las eras: el llamado hacia lo Absoluto, hacia una vida apartada, lejos del bullicio mundano y las convenciones sociales. Este deseo, arraigado en la esencia misma del ser humano, ha dado origen a la vocación eremítica, un sendero de soledad y silencio que trasciende épocas y culturas.

El tiempo de la cuaresma es una clara invitación a reflexionar sobre los testimonios de aquellos que han abrazado esta vida de retiro, apartándose de las multitudes para buscar una comunión más profunda con lo divino. Aquí la figura de Jesús de Nazareth se destaca sobre todos, porque no sólo fue cuarenta días al desierto y ayunó, para ser tentado, sino que en varias oportunidades se retiraba en soledad, a lugares desiertos, para orar (Mateo 4:1-11; Marcos 1:12-13; Lucas 4:1-13; Mateo 14:13; Marcos 6:31; Lucas 5:16; Lucas 6:12; Juan 6:15; Juan 11:54) al Padre. A imitación de él, primero San Pablo, se retiró a lugares alejados a fin de tener un contacto directo con Dios (Gálatas 1:15-18). Este ejemplo fue el que siguieron los eremitas.

Desde los eremitas del antiguo oriente, quienes se adentraban en los bosques y ríos tras cumplir con sus deberes hacia la sociedad, hasta los monjes medievales de Europa, cuya existencia estaba imbuida de una espiritualidad cisterciense y benedictina, el eremitismo ha dejado una huella indeleble en la narrativa humana.

Sin embargo, más allá de las glorias pasadas, se alza una sombra de melancolía sobre el horizonte del eremitismo contemporáneo. En un mundo cada vez más enredado en las redes de la modernidad, el camino del ermitaño se vuelve cada vez más difícil de transitar. La agitación del presente, marcada por el ruido constante y la búsqueda frenética de gratificación instantánea, parece distanciar aún más al buscador solitario de su objetivo último.

A través de las palabras de sabios y eremitas podemos explorar dimensiones íntimas de esta vida apartada: la aridez del desierto interior, donde el buscador se enfrenta a la ausencia de respuestas y la oscuridad de la noche del alma, donde la presencia divina parece esquivar su mirada. Nos adentramos en el silencio fecundo, donde el ermitaño encuentra su voz más profunda, más allá de las palabras y las publicaciones, en el anonimato de su oración universal.

En este mundo de contradicciones y desafíos, el eremitismo interior emerge como una respuesta posible, una búsqueda de soledad y silencio que trasciende los límites físicos y se sumerge en las profundidades del alma. En un tiempo donde la pereza y el rechazo de la sociedad amenazan con socavar la esencia misma del eremitismo, surge la necesidad de redefinir y preservar este antiguo llamado hacia lo Absoluto.

Así, entre la nostalgia por un pasado dorado y la incertidumbre del presente, nos sumergimos en la esencia misma del eremitismo, un viaje de autodescubrimiento y comunión con lo divino que desafía las convenciones del mundo moderno y nos invita a explorar los rincones más profundos de nuestro ser.