Autor: Raúl Amado

La Cuaresma según Newman: una Iglesia que nace del desierto

La Cuaresma es el tiempo del desierto. No del vacío, sino del espacio donde Dios habla sin interferencias, donde la voz del mundo calla y emerge, en el alma, la voz del Espíritu. Es el tiempo de los cuarenta días, los cuarenta años, las cuarenta noches: la medida bíblica de la purificación.

En su libro La Iglesia de los Padres, John Henry Newman no escribe una meditación cuaresmal. Pero la Cuaresma, como estructura espiritual, lo atraviesa en secreto. Cada retrato que ofrece (San Antonio, San Basilio, San Gregorio, San Ambrosio, San Agustín) está marcado por un retiro, una renuncia, una conversión. Y más aún: por una batalla interior.

El capítulo dedicado a San Antonio es, quizá, el más claramente cuaresmal. Antonio se retira al desierto, pero no lo hace para huir del mundo, sino para enfrentarlo en su raíz. Allí se encuentra con la tentación, con los demonios, con el silencio y con la Palabra. Su combate no es espectáculo: es fundación. Newman dice que fue el “fundador de un nuevo estado de vida”, y no se equivoca. El monacato (esa vida oculta, austera, orante) nace como respuesta radical al llamado de Cristo a dejarlo todo y seguirlo:

Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré.
Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón,
y encontraréis descanso para vuestras almas.
Porque mi yugo es suave y mi carga ligera. (Mt 11:28-30)

Pero no solo Antonio vive su desierto. Gregorio Nacianceno, en sus dilemas interiores; Ambrosio, en su inesperado episcopado; Agustín, en su búsqueda incesante de la verdad; todos atraviesan un éxodo. Todos son figuras de una Iglesia que no nace del poder, sino del silencio; no del acuerdo humano, sino del desgarramiento interior.

Newman lo dice en cada página: la Iglesia verdadera es una Iglesia que se forma en el sacrificio, que se purifica en la prueba, que se afianza en la verdad no negociable. Por eso, su libro puede leerse como una meditación cuaresmal de largo aliento. Porque lo que narra no es una historia pasada, sino una estructura del alma: la de aquellos que buscan la santidad en medio del caos, que resisten al mundo no desde la violencia, sino desde la fidelidad.

La Cuaresma, entonces, es el tiempo propicio para volver a estos Padres. No por arqueología espiritual, sino por necesidad. Porque en su vida austera, luminosa y humilde, descubrimos la verdad más antigua y más urgente: que la Iglesia no nace en los palacios, sino en las cuevas del desierto; que la fe no se impone, sino que se encarna; que el Reino comienza donde el alma, en soledad, aprende a decir con verdad: “Señor, ten piedad de mí, pecador”.

Volver a Newman en esta Cuaresma es recordar que la Iglesia se construye con santos. Y que los santos, antes de brillar, pasaron por la noche.

El tiempo como imagen móvil de la eternidad. De Platón a San Agustín en “Las Confesiones”

Introducción

La relación entre tiempo y eternidad ha sido uno de los núcleos especulativos fundamentales del pensamiento occidental. La célebre definición platónica del Timeo, según la cual el tiempo es “imagen móvil de la eternidad” (eikōn aiōnos kinētē) marca un punto de partida para una larga tradición que incluye a pensadores tan diversos como Aristóteles, los estoicos, Plotino y, en una síntesis profundamente original, San Agustín. En esta pubicaci{on queremos abordar la forma en que el San Agustín, particularmente en el Libro XI de Las Confesiones, asume y transforma la herencia platónica, desplazando el análisis del plano cosmológico al plano de la interioridad

Platón: el tiempo como imagen del ser eterno

En el Timeo, Platón presenta una cosmología mítica en la que el demiurgo, al contemplar el mundo de las Ideas, crea el cosmos como una copia inteligible de ese modelo eterno. El tiempo, en este contexto, no es eterno ni absoluto, sino que nace con el universo: “el tiempo y el cielo nacieron juntos” (Timeo 38b). Es una imitación del modelo eterno, regulado por el movimiento de los astros: “El tiempo, pues, fue hecho a imagen de la eternidad, que permanece en unidad, y el tiempo imita a la eternidad en su curso periódico” (Timeo 37d).

Esta visión del tiempo como imagen no es simplemente una metáfora, sino una expresión de la jerarquía ontológica entre lo permanente (el εἶδος) y lo cambiante (el mundo sensible). El tiempo es una mediación: un intento del devenir de asemejarse al ser.

San Agustín y el giro interiorista

San Agustín, heredero del neoplatonismo pero profundamente transformado por la experiencia cristiana, retoma la problemática del tiempo en el Libro XI de Las Confesiones. Allí, tras una exégesis del relato de la creación en el Génesis, introduce una de las reflexiones más influyentes y duraderas sobre la naturaleza del tiempo. Su planteamiento no parte del análisis del cosmos ni del movimiento de los astros, como en Platón o Aristóteles, sino de una inquietud profundamente personal y existencial: el tiempo es algo que vivimos antes que algo que podamos medir o definir con precisión.

El pasaje más citado —y, quizás, el más honesto de toda la filosofía antigua— es su confesión de ignorancia:

“¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé” (Conf. XI, 14, 17).

Agustín reconoce aquí una distancia entre la experiencia intuitiva del tiempo y la posibilidad de su conceptualización. Esta paradoja lejos de llevarlo al escepticismo, lo conduce a una profundización de la pregunta. En lugar de buscar la respuesta en el mundo físico, Agustín dirige la mirada al alma. En esto consiste su giro interiorista: el tiempo no es una estructura objetiva del mundo, sino una vivencia del sujeto, una tensión del espíritu.

Esa tensión es descrita por Agustín como distentio animi —“distensión del alma”—: una especie de estiramiento existencial que impide a la conciencia permanecer en un punto fijo. El alma se extiende entre el pasado, el presente y el futuro, pero no como si se tratara de tres tiempos reales, sino como tres modos del presente en el que habita:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la atención; y el presente del futuro, que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Estas tres dimensiones no son cosas, sino operaciones del alma. No existen fuera de ella, sino en ella. Por lo tanto, el tiempo no es una propiedad del universo, sino una forma del ser humano en su relación con la finitud, el cambio y el deseo.

Esta concepción agustiniana del tiempo tuvo una resonancia extraordinaria, y fue redescubierta y reinterpretada en el siglo XX por Martin Heidegger, especialmente en su obra Ser y tiempo (1927). Heidegger reconoce expresamente su deuda con Agustín, a quien cita en una nota célebre del § 81 como uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió que el tiempo debía pensarse a partir de la existencia (Dasein) y no como una categoría externa.

En su obra, Heidegger radicaliza el giro iniciado por Agustín: el tiempo no es la estructura misma del ser del hombre. Para Heidegger, el Dasein (el ser-ahí, el ente que somos nosotros) es temporal en su modo más propio. Su ser es ser-en-el-tiempo. Esta temporalidad no se define por un presente puntual, sino por una estructura extática: el Dasein se proyecta hacia el futuro, comprende su pasado como facticidad y se sitúa en el presente como apertura (Erschlossenheit).

Al igual que Agustín, Heidegger rechaza la idea de que el tiempo sea un simple fluir de instantes. En lugar de eso, ambos piensan el tiempo como una estructura de la conciencia, o mejor dicho, como una condición de posibilidad de la existencia misma. En Heidegger, esta estructura recibe el nombre de temporalidad originaria (ursprüngliche Zeitlichkeit), que es anterior a cualquier medición cronológica. La cronología —el tiempo del reloj, el tiempo de la ciencia— es, para él, una derivación del tiempo existencial.

Así, la distentio animi del Doctor de Hipona anticipa lo que Heidegger llama ekstase des Daseins: el hecho de que el ser humano no está fijado en el presente, sino que existe proyectándose hacia adelante (anticipación de la muerte), rememorando lo que ha sido (culpabilidad, facticidad), y decidiendo en el presente su modo de ser.

“La temporalidad no es simplemente un tema entre otros; es el horizonte ontológico desde el cual debe comprenderse el sentido del ser del Dasein” (Ser y tiempo, § 65).

Ambos pensadores coinciden en que el tiempo está íntimamente vinculado al alma o al sujeto, no como un objeto más del mundo, sino como el medio mismo en el que se da la experiencia del mundo. La eternidad —en San Agustín— representa el ser absoluto de Dios, el presente indiviso donde no hay sucesión ni mutabilidad; mientras que para Heidegger, la autenticidad existencial surge cuando el ser humano asume su temporalidad finita y toma posesión de su ser-para-la-muerte.

Esta convergencia no implica una coincidencia plena. Agustín busca salir del tiempo para entrar en Dios, mientras que Heidegger renuncia explícitamente a toda teología en favor de una analítica existencial. Sin embargo, el punto de cruce es innegable: ambos desmontan la concepción lineal, objetiva y externa del tiempo, para pensar su dimensión vivida, interior, estructural.

La distentio animi: el tiempo como experiencia del alma

El momento más original de la reflexión agustiniana es la formulación del tiempo como distensión del alma (distentio animi). San Agustín afirma:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado —que es la memoria—, el presente del presente —que es la atención—, y el presente del futuro —que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Aquí, el tiempo ya no es una estructura externa, sino una condición subjetiva. Lo que existe es el presente como acto del alma: recordar, atender, esperar. El pasado y el futuro no existen sino en la conciencia: son actos del alma que evocan lo que fue y anticipan lo que vendrá.

Este giro implica un descentramiento respecto de Platón: el tiempo no es una imagen cósmica de la eternidad, sino un testimonio de la finitud humana. La eternidad sigue siendo el ideal —el ser absoluto de Dios, en quien “no hay pasado ni futuro, sino un eterno presente” (Conf. XI, 13, 16)—, pero el tiempo es vivido como ruptura, como dispersión.

El eco platónico: continuidad y transformación

Pese a la distancia entre ambas concepciones, es claro que Agustín no rompe con Platón, sino que lo transforma. La eternidad sigue siendo el principio ordenador: “Tú eres el ser supremo, y no pasas en el tiempo; en Ti no hay mañana ni ayer, sino sólo un hoy eterno” (Conf. XI, 13, 16). Pero este “hoy eterno” ya no es sólo el modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios.

El tiempo, por su parte, ya no imita a la eternidad por su regularidad astronómica, sino por el deseo que despierta en el alma. El alma —imagen de Dios— se sabe hecha para la eternidad, y por eso sufre el tiempo. En esta perspectiva, el tiempo no es tanto imagen fiel de la eternidad como huella de su pérdida. Agustín introduce así una dimensión existencial que Platón no había considerado: el tiempo como nostalgia y espera, como deseo de retorno.

Conclusión

La célebre fórmula platónica del Timeo, que define el tiempo como “imagen móvil de la eternidad”, encuentra en San Agustín una profunda transformación. El pensamiento del obispo de Hipona asume la jerarquía entre lo eterno y lo temporal, pero desplaza el eje de la reflexión: ya no se trata del orden cósmico, sino de la experiencia interior. La eternidad no es solo un modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios; el tiempo, por su parte, no es ya una estructura del universo, sino una huella viva en el alma humana, una tensión que articula memoria, atención y expectación.

De este modo, Agustín no rompe con Platón, pero lo reinterpreta desde una sensibilidad existencial y teológica. Donde Platón piensa el tiempo como mediación ontológica, Agustín lo vive como drama del alma, como distensión que revela tanto nuestra finitud como nuestro anhelo de plenitud. En esta tensión se cifra el dinamismo espiritual del ser humano: hecho para la eternidad, pero arrojado al tiempo.

Este giro interiorista anticipa intuiciones que resonarán siglos más tarde en la filosofía existencial, particularmente en Martin Heidegger, quien reconoce en San Agustín a uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió la dimensión temporal de la existencia. Si para Platón el tiempo refleja la eternidad como una copia de su estabilidad, para Agustín es una nostalgia de lo eterno, un signo de que el alma, al experimentar el tiempo, se sabe exiliada de su verdadero hogar.

La precisión conceptual y el lenguaje en la reflexión teológica

Hace poco redescubrí a John Henry Newman. Después de mucho tiempo, me tomé el trabajo de leer con atención Apologia pro vita sua. Fue una experiencia extraña. Se ha dicho que al leer no solo nos encontramos con el autor, sino también con nuestras propias experiencias y lecturas previas. No leemos al autor de manera objetiva, sino a través del prisma de nuestra vida y nuestra historia intelectual.

Al cerrar la última página, no pude evitar repasar mi propia evolución religiosa. Mis posiciones han cambiado con el tiempo. La rigidez que caracterizaba mis posturas entre 2006 y 2009 se atenuó años después. En 2017 enfrenté una crisis religiosa profunda, y en 2019 y 2022 mis creencias volvieron a verse afectadas. En muchas ocasiones, he sorprendido a amigos y lectores con mi reluctancia a usar ciertos términos, como es el caso de “ortodoxia”.

No pretendo aquí escribir una Apologia. No me interesa la autobiografía, ni la auto-referencia. Mi vida no me parece lo suficientemente interesante como para justificarlo. Sin embargo, un correo electrónico que recibí hace poco me llevó a escribir esta aclaración sobre una supuesta “imprecisión” en mi lenguaje, una “relatividad” en los términos que empleo.

“Una de las cosas que lo definen a usted es la ambigüedad de lenguaje. Esto se debe, deduzco, a su educación modernista y filoprotestante. Nunca es abierto en nada que declara, nunca habla con sinceridad, usa las palabras con una apertura tan grande que dice todo a la vez que no dice nada: ortodoxo, ¿pero a qué se refiere con ello? ¿A la llamada ‘Iglesia Ortodoxa’ griega? ¿A la ortodoxia entendida como la fe correcta (católica romana)? ¿A la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa? Porque a lo largo de los años usted se movió en esas tres direcciones.”

No negaré que la referencia a una “ambigüedad de lenguaje” me dejó perplejo. Luego, reconocí el tono inquisitorial del comentario, en el que se me acusa de “modernista“. El autor no sugiere ni especula, sino que sentencia que mi manera de escribir y pensar proviene de una “educación modernista y filoprotestante“. Más aún, concluye que “nunca hablo con sinceridad” y que mi uso de las palabras es tan abierto que se vuelve ininteligible. Al compartir este comentario con un amigo, él me señaló: “Usas las palabras en tu propio sentido“. No soy ni lacaniano ni dicípulo de Luce Irigaray, la cual me provoca tanto dolor de cabeza como risa.

Pero dado que muchos conflictos en historia y teología surgen de problemas de comprensión o usos del lenguaje, explicaré mi posición personal al respecto.

Me sorprende que se me acuse de ambigüedad, ya que busco la mayor precisión conceptual posible en mis escritos. De hecho, creo en la precisión conceptual como si se tratara de un δόγμα.  ¿Cómo intento conseguirlo? Evito el uso común o vulgar de los términos.

¿Qué es la precisión conceptual? La palabra precisión proviene del latín præcisio y refiere a cortar o limitar algo correctamente. Por consiguiente, con ese término referimos a la abstracción mental que separa, limita (por límites, dice dónde algo comienza a ser lo que es) un concepto para distinguirlo de otro. Así por ejemplo una tríada de deidades no es La Santísima Trinidad, significan cosas completamente diferentes, un reino no es un Imperio, una secta tiene características que sólo se aplican a ciertos grupos y no a otros, los musulmanes no tienen “iglesias”. Conceptos precisos ayudan a que nos entendamos, pero sólo si hablamos en el mismo lenguaje, si entendemos lo mismo.

¿Por qué insisto con esto? Creo que aquí entra un poco cómo me eduqué y me formé. Soy alguien que cree y se mueve en la hermenéutica, de hecho considero que la teología es la hermenéutica de la fe y sería un hipócrita si empezara a negar o disimular como las lecturas tempranas de Friedrich Schleiermacher marcaron mi adolescencia, al igual que el idealismo alemán… antes de proseguir aclaro: esos libros estaban en mi casa, no sé cómo (más allá del afán coleccionista de mi padre) pero ahí estaban, y yo aprendí a leer desde muy joven. Las lecturas moldearon mi lenguaje, pero también mi amor por la lengua y la atención a las palabras y a su significado, su etimología, su sentido original. De Schleiermacher aprendí que la hermenéutica es más que la filología, es el “el arte de comprender”, en efecto, el texto no es sino, el móvil empleado por un autor para comunicar aquel pensamiento que tenía antes de crear el texto. Hay un pensamiento interno, que es procesado, madurado y luego esto se expresa de manera externa en la escritura, que es re-leída, corregida, re-interpretada por el autor, pero la cual no concluye, como señala Humberto Eco, hasta que llegue a manos del lector. El texto siempre es un todo y como tal se establece en referencia a las partes individuales que lo componen, pero la comprensión de cada parte individual debe darse necesariamente en referencia al todo, en otras palabras el texto completo y las partes del mismo sólo tienen sentido en la mutua referencia, de allí que se denomina “círculo hermenéutico”. Comprendemos, como dice Martin Heidegger sobre las bases previas, nunca ex novo.

De allí que sostengo y creo con toda seguridad en lo que me gusta llamar “teología lingüística” por derivación de la filosofía lingüística.

Los hombres son hijos de su tiempo más que de sus padres, y como sostiene Natalia Sanmartín Fenollera el hombre moderno nace, necesariamente revolucionado o revolucionario, es imposible vivir en el παράδειγμα pre-moderno, uno puede ir por allí intentando  vivir con esos valores, pero nuestra manera de ver y entender el mundo es diferente: nuestro mundo no lo estructura la fides, nos es imposible entender una sociedad en la cual no exista la relación salarial.

Por esto mismo trato de ser lo más explícito posible, trato aclarar el sentido de lo que estoy diciendo, así, cuando empleo el término “ortodoxia” lo uso en el sentido literal del mismo, no de la “Iglesia Presbiteriana Ortodoxa”. De allí que en algunas ocasiones coloque la palabra en griego, o ponga toda una frase en griego o latín, no por pedantería, sino porque sólo en el idioma original una palabra o una frase tiene el sentido que debe tener y en otro significa otra cosa ¿Invento de quien escribe esto? No, por favor, me remito a Heidegger quien en su Heráclito le insiste a los estudiantes la importancia de conocer, cuando menos, la etimología de las palabras. Estas ideas están en Wilhelm Dilthey, en Edmund Husserl y también en autores como Mircea Eliade, Martin Lings o Frithjof Schuon.

Todos ellos coinciden en que las palabras expresan en sí mismas su significado, pero para ello debe ser interpretada en el contexto, y mientras más específico sea el mismo, más posibilidades hay de llegar a la verdad. Esto lo han descubierto y aplicado a la teología John Milbank y la genial Catherine Pickstock a quien tuve la oportunidad de conocer en persona.

La precisión conceptual no es un capricho ni una cuestión meramente académica; es un compromiso con la verdad y con el entendimiento mutuo. En el mundo moderno el lenguaje es constantemente deformado y reinterpretado según intereses o corrientes ideológicas, y por ello sostener el rigor en las palabras es una forma de resistencia intelectual y un deber moral.

El mal uso de los términos no solo genera confusión, sino que también distorsiona la realidad, impidiendo un debate honesto y una comprensión clara de los problemas teológicos, filosóficos e históricos.

Así, mi postura es doble: a quienes desean dialogar sobre teología, historia y filosofía, deben hacer el esfuerzo de ser rigurosos en el uso de los términos; y a quienes me leen, a que no se queden con impresiones superficiales o prejuicios sobre mi manera de escribir, sino que pregunten, analicen y busquen entender antes de emitir juicios. Porque, como bien señalaba Heidegger, comprender nunca es un acto aislado, sino un proceso que nos sitúa en el contexto de la tradición y del lenguaje.

El lenguaje importa. La precisión es necesaria. Y la verdad merece ser buscada con todos los medios a nuestro alcance.

Saepius officio: la respuesta anglicana a la Apostolica Curae

Hace varios años que converso con el obispo Antonio Duarte Santos Rodrigues, de la Igreja Católica Apostólica Brasileira (ICAB). Es un amigo, por lejos uno de mis mejores amigos, y a lo largo del tiempo he tenido el honor de compartir charlas sobre diversas cuestiones teológicas, litúrgicas y escriturísticas. Nuestro intercambio ha sido siempre fecundo, permitiéndonos explorar en profundidad temas que van desde la interpretación patrística hasta los desafíos contemporáneos de la teología sacramental.

Este verano, mientras permanecía en su casa, surgió en la conversación el tema de las órdenes anglicanas, una cuestión que ha sido objeto de intensos debates desde la promulgación de la bula Apostolicae Curae de León XIII en 1896. Tanto Dom Duarte como la ICAB sostienen firmemente que las órdenes anglicanas no son válidas, adhiriendo así a la enseñanza tradicional católica sobre este asunto. Esto cobra aún más relevancia si consideramos que algunos sectores del anglicanismo han intentado recuperar un lenguaje más cercano a la teología sacramental católica, aunque sin éxito en disipar las dudas sobre la validez de su sucesión apostólica.

Uno de los puntos que comentamos fue la respuesta que los obispos anglicanos Frederick Temple (Canterbury) y William Maclagan (York) dieron a Apostolicae Curae. Es un hecho innegable que pocos han leído con detenimiento este documento y que, con el paso del tiempo, muchos aspectos de la respuesta anglicana han quedado obsoletos, particularmente debido a la evolución de la teología sacramental en el anglicanismo contemporáneo, que ha llevado a prácticas como la ordenación de mujeres y, en algunos casos, una visión más protestante de los sacramentos. No obstante, la declaración de Temple y Maclagan sigue siendo un documento histórico de gran valor, no solo por la argumentación que presentan, sino porque nos invita a reflexionar con rigor sobre la naturaleza de la sucesión apostólica y la validez sacramental en las tradiciones cristianas.

En definitiva, el estudio de estos textos, aunque sus conclusiones sean irreconciliables con la doctrina católica, nos ofrece una perspectiva fundamental para entender el desarrollo histórico y doctrinal del anglicanismo y su intento de diálogo con Roma. Reflexionar sobre ello no solo fortalece nuestra comprensión de la tradición católica, sino que nos permite apreciar la importancia de la claridad teológica en la transmisión de la fe y en la integridad de la sucesión apostólica.

Invitamos a los lectores a repasar estas páginas y sacar sus propias conclusiones.

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La Sagrada Escritura como base para nuestra fe y disciplina. Reflexiones sobre un texto de San Agustín

En el siguiente fragmento de la obra “La utilidad del ayuno“, merece un comentario somero dada la actualidad de su contenido. En efecto, en nuestro medio somos testigos de un comportamiento pendular: o se anulan las prácticas de piedad, especialmente la que se refiere a los ayunos y abstinencias, o se las envuelve en un ritualismo y fariseísmo sorprendente. Ambas posturas demuestran la crasa ignorancia que impera entre los que se llama a sí mismos “tradicionalistas” o “conservadores”. También nos lleva a preguntarnos “¿Qué conservan? ¿Qué pretenden conservar?” Peor más aún “¿Qué quieren conservar o transmitir si no conocen siquiera la base de la fe?”

Hace poco tiempo tuve un distanciamiento muy doloroso de un amigo, naturalmente lo tengo en mis oraciones y no le guardo rencor. Pero en su rabieta y sus insultos noté que no comprendía el fundamento de la fe: la Sagrada Escritura, conservada en la Iglesia y para la Iglesia. Cuando alguien que se dice cristiano (y más ortodoxo, de la Iglesia Ortodoxa Rusa más conservadora y tradicionalista) desconoce la Escritura y pone al mismo nivel de ella escritos apócrifos o extraños a la doctrina, por más que se aferre a prácticas antiguas y venerables, es como el hombre que construyó su casa sobre la arena “y descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron vientos, y dieron con ímpetu contra aquella casa; y cayó, y fue grande su ruina” (Mt 7: 27).

Pienso que grandes teólogos como Kallistos Ware enfatizaron que las Sagradas Escrituras contenían aquello que era necesario para la salvación; por su parte, la Iglesia Anglicana afirma en el primer punto del Chicago–Lambeth Quadrilateral de 1888 lo siguiente:

The Holy Scriptures of the Old and New Testaments, as “containing all things necessary to salvation,” and as being the rule and ultimate standard of faith.

Invito a todos a volver la Sagrada Escritura y a los Padres de la Iglesia, a contemplar en la sabiduría de los últimos como se sostiene sobre la Palabra de Dios, verdadera fuente de sabiduría, y por ello comparto con ustedes el siguiente fragmento del Doctor de Hipona.

San Agustín, La utilidad del ayuno, Cap II y III.

Los hombres que ayunan ocupan un lugar intermedio entre los carnales y los ángeles. Hermanos, hay un alimento que repara la debilidad de la carne, y también hay un alimento celestial que satisface la piedad del alma. El alimento terreno tiene su vida propia, y también el celestial tiene la suya. El uno sostiene la vida de los hombres, el otro la de los ángeles. Los hombres de fe, separados cordialmente de la turba de los infieles, y levantados hacia Dios, a quienes se dice: ¡Arriba el corazón!, portadores de otra esperanza9, y conscientes de que son peregrinos en este mundo10, ocupan un lugar intermedio: no hay que compararlos ni con los que no piensan en otro bien que en gozar de las delicias terrenas11, ni todavía con los habitantes superiores del cielo, cuyas delicias son el Pan mismo, que ha sido su Creador. Los primeros, como hombres inclinados a la tierra, que sólo reclaman a la carne el pasto y la alegría, se parecen a las bestias, muy distantes de los ángeles por su condición y costumbres: por su condición, porque son mortales; por sus costumbres, porque son sensuales. El Apóstol queda pendiente, por así decirlo, como intermedio entre el pueblo del cielo y el pueblo de la tierra; él corría hacia allí, y se elevaba de aquí. Sin embargo, no estaba todavía con los bienaventurados, porque habría dicho: Yo ya soy perfecto; y tampoco estaba con los terrenos, perezosos, indolentes, lánguidos, soñolientos, que piensan que no existe otra cosa sino aquello que ven y lo que pasa, y que ellos han nacido y han de morir12; puesto que si el Apóstol fuese del número de ellos, no habría dicho: Yo corro hacia el premio de mi llamada divina.

Por tanto, debemos reglamentar nuestros ayunos. No es, como he dicho, una obligación de los ángeles, y menos el cumplimiento de los que sirven a su vientre; es un término medio en el cual vivimos lejos de los infieles, codiciando estar unidos a los ángeles. Todavía no hemos llegado, pero ya estamos en camino; todavía no nos alegramos allí, pero ya suspiramos aquí. Y según esto que nos aprovecha abstenernos un poco de los pastos y del placer carnal, la carne nos inclina hacia la tierra; el alma tiende hacia arriba; la arrebata el amor, pero es retardada por la gravidez del cuerpo. De ello habla la Escritura: Porque el cuerpo, que se corrompe, apesga el alma, y la tienda terrestre abruma la mente pensativa15. Por tanto, si la carne, inclinándose hacia la tierra, es peso del alma y lastre que dificulta su vuelo, cuanto más uno se deleite con la vida superior, tanto más aligera el lastre terreno de su vida. Y eso es lo que hacemos al ayunar.

La importancia del ayuno. No vayáis a creer que el ayuno es algo de poca importancia y superfluo. Que nadie, al hacerlo según la costumbre de la Iglesia, piense para sí y se diga, o escuche al tentador que sugiere internamente: ¿qué es lo que haces? ¿Por qué ayunas? Tú defraudas a tu alma, y no le das lo que le gusta. Tú te infliges un castigo a ti mismo, y tú mismo eres tu verdugo y sayón. ¿Es que le puede agradar a Dios que tú te atormentes? Entonces es cruel, porque se alegra de tus sufrimientos. Respóndele al tentador: Yo sufro, es verdad, para que El me perdone; yo me castigo para que El me socorra, para que yo sea agradable a sus ojos, para gustar su dulzura. También la víctima es sacrificada para ponerla sobre el altar. Y no voy a consentir que mi carne oprima a mi alma. Responde a ese malvado consejero, esclavo del vientre, con esta comparación, y dile: Si tú cabalgases en un jumento, si te montases en un potro que cuando te lleva pudiese hacerte caer, ¿no le mermarías el pienso al fogoso corcel para caminar seguro, y así domar con el hambre al que no podrías refrenar con la brida? Mi carne es mi jumento, yo camino hacia Jerusalén, y muchas veces me lleva precipitadamente e intenta arrojarme fuera del camino, pues mi camino es Cristo; ¿no voy a reprimir con el ayuno al que va encabritado? Quien conoce esto, sabe por propia experiencia cuan útil es el ayuno. Pero ¿es que esta carne que ahora es domada, siempre lo será? Mientras en el tiempo flota a merced de las olas, mientras está agobiada por el lastre de la mortalidad, tiene sus diabluras manifiestas y peligrosas para nuestra alma. Porque la carne es todavía corruptible, y aún no ha resucitado, puesto que no será siempre así: aún no tiene el estado propio del ser celestial, porque todavía no somos iguales a los ángeles de Dios.