Autor: Raúl Amado

La Biblia Textual

La Biblia Textual, publicada por la Sociedad Bíblica Iberoamericana, se presenta como una obra singular en el panorama contemporáneo de traducciones bíblicas. Es, en el sentido clásico del término, un testimonio. No aspira a competir con las versiones más populares ni a seducir por su estilo; aspira, más bien, a ser fiel. Y esta fidelidad se manifiesta tanto en su metodología textual como en su actitud espiritual.

Puede descargar aquí el Antiguo Testamento y de aquí el Nuevo Testamento.

La Biblia como Revelación y Confrontación

El prólogo de esta versión, que con gravedad exhorta a ser considerado por todo lector, comienza estableciendo una distinción crucial: la Biblia no es un libro más, ni siquiera el más noble de los libros; es la más grande de todas las obras del Creador. Esta afirmación es programática: define la naturaleza del texto como una Palabra que juzga, que revela, que hiere para sanar. No es el lector quien examina el texto, sino el texto quien examina al lector. En una cultura donde la interpretación se ha convertido en ejercicio de soberanía individual, esta postura resulta tan contracultural como profundamente teológica.

Unidad Sobrenatural y Testimonio Profético

La Biblia Textual subraya postura sobre la “unidad de las Escrituras”. Escrita en un periodo de casi dos milenios, en tres continentes, por más de cuarenta autores de contextos diversos, la Biblia (sostinen los editores) exhibe una coherencia interna que sólo puede explicarse por su carácter sobrenatural. Esta unidad es un argumento teológico: una sola mente inspira toda la Escritura. Spiritus Domini loquitur per prophetas.

Crítica Textual y Restauración del Texto Sagrado

Uno de los aportes más notables de esta obra es su compromiso con la crítica textual. Lejos de venerar ciegamente tradiciones manuscritas tardías, como el Textus Receptus, la Biblia Textual se asienta sobre las ediciones críticas de la Biblia Hebraica Stuttgartensia y el Novum Testamentum Graece. Reconoce las múltiples variantes que los manuscritos exhiben, pero afirma con convicción que ninguna de ellas afecta la estructura doctrinal de la fe cristiana. Se trata de una restauración humilde, consciente de sus límites, pero decidida a acercarse lo más posible al Verbo original.

Traducción Contextual: entre Literalidad y Fidelidad

El concepto de “traducción contextual” es aquí clave. Se trata de una metodología que busca transmitir tanto el contenido semántico, como la intención, el tono, la estructura y el ethos del original. Preserva la aspereza cuando la hay, la redundancia cuando es retórica, la simetría cuando es poética. Es una traducción que reza, no que adorna. Que escucha, no que embellece. Que sirve, no que manipula.

Una actitud espiritual ante la Escritura

Finalmente, el tono devocional del prólogo es uno de sus mayores aciertos. Se invita al lector a descalzarse ante el texto, como Moisés ante la zarza. Se habla de pies limpios del mundanal lodo de las filosofías humanas, de un corazón hecho alheña, de una actitud postrada. No es una traducción para especialistas indiferentes ni para consumidores de espiritualidad rápida. Es para quienes desean orar con el texto, ser transformados por él, habitarlo como quien habita un claustro.

Conclusión

La Biblia Textual no pretende ser la versión definitiva. Sus editores reconocen que toda traducción es perfectible y que el carácter inspirado pertenece únicamente a los autógrafos. Pero en su honestidad, en su reverencia y en su esfuerzo riguroso, esta obra se ofrece como un instrumento digno para la oración, el estudio y la contemplación. Sicut cervus desiderat ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea ad te, Deus.

La fuente y el puente: San Juan de San Denis y la vocación de la Ortodoxia Occidental

En 1956, en el día de su santo, san Juan de San Denis —figura singular de la Iglesia Ortodoxa de Francia— interrumpió la costumbre dominical de comentar el Evangelio para pronunciar algo más íntimo: una confesión de fe y de vida. No se trataba de un tratado frío, sino de una palabra ardiente sobre el sentido profundo de la “Ortodoxia Occidental” y su relación con la gran tradición oriental.

El punto de partida de su discurso es decisivo: la ortodoxia no es una negación, no es estar “contra” algo, sino una afirmación vital. No surge de la polémica, sino de la pertenencia. Es, dice él, “la fuente de todas las Iglesias”, la presencia viva de la Iglesia indivisa en el tiempo presente. Para san Juan, ser ortodoxo no es suscribirse a una doctrina externa, sino participar de un cuerpo vivo: “carne de su carne, hueso de sus huesos”.

Ese lenguaje corporal no es casual. Para él, la Iglesia no se impone desde fuera, como autoridad que coarta, sino que se injerta en lo más íntimo del creyente, de modo que los posibles conflictos entre fe, ciencia, política o conciencia quedan transfigurados en una unidad interior. Es la diferencia entre poseer una idea de Iglesia y ser la Iglesia.

La gratitud hacia Oriente

Aquí la gratitud hacia las Iglesias de Oriente es explícita y conmovedora. Durante veinte siglos —en medio de guerras, invasiones y martirios— han custodiado intacto ese “tesoro” de vida orgánica y unidad interior. Sin ese testimonio continuo, Occidente no podría hoy simplemente “volver atrás” y reconstruir artificialmente la Iglesia indivisa. La fuente ha sido guardada para que otros puedan beber.

La llamada a Occidente

Pero el corazón del texto está en el llamado a Occidente, y en particular a Francia, para que esa fuente fluya de nuevo en su propio suelo. San Juan no oculta que su entrega a esta causa supuso un despojo personal: abandonar su herencia cultural rusa para abrazar la vocación francesa, convencido de que en ella hay una disposición singular —espíritu de servicio, sacrificio y misión— capaz de encarnar y propagar la Ortodoxia en clave occidental.

El tono profético asoma cuando, a mediados del siglo XX, anticipa tiempos de grandes pruebas para Europa. En ese horizonte turbulento, la Iglesia, vivida de forma orgánica y unida, podría ofrecer no solo refugio espiritual, sino fuerza para “atravesar las olas de este mundo con la cabeza alta y confiada”.

Una palabra para hoy

Más de medio siglo después, este mensaje conserva su filo y su consuelo. Habla a quienes, sin pertenecer a la Ortodoxia, intuyen que la vida cristiana no puede reducirse a ideas, normas o estrategias, sino que ha de ser savia que circula y alimenta, comunión que sostiene, tradición que respira.

En tiempos de fragmentación y escepticismo, la voz de san Juan de San Denis nos recuerda que la verdadera reforma no nace de la oposición, sino de la fidelidad creadora; no de inventar de nuevo la Iglesia, sino de dejar que la fuente vuelva a manar donde hoy parece árido el suelo.

Epílogo: la fuente en tiempos de sed

El siglo XXI se distingue por un fenómeno paradójico: una abundancia de discursos sobre espiritualidad y, al mismo tiempo, una profunda anemia interior. Se multiplican las opciones religiosas, las “experiencias” y las corrientes de pensamiento, pero escasea aquello que san Juan de San Denis llamaría vida orgánica de la Iglesia: la pertenencia que no asfixia, sino que nutre; la tradición que no es lastre, sino savia.

En este contexto, el llamado del metropolita no es solo un asunto para historiadores o teólogos de nicho. Es un recordatorio de que la fe, si quiere sobrevivir a la fragmentación y al cansancio cultural, necesita recuperar el pulso de lo viviente. Necesita volver a ser carne y hueso, sangre que circula por un cuerpo real, no mero símbolo o metáfora.

La secularización —que ha reducido lo sagrado a lo íntimo, lo privado o lo accesorio— no se revierte con gestos de resistencia cultural ni con nostalgia litúrgica vacía, sino con la humilde firmeza de quienes beben de una fuente y, al beber, se convierten en cauce.

Tal vez hoy, más que en 1956, resuena la intuición de san Juan: que Francia —y con ella cualquier sociedad occidental— está llamada no a copiar servilmente formas ajenas, sino a encarnar la misma plenitud que Oriente ha sabido custodiar. Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus… lo que ha sido en todas partes, siempre y por todos.

Y así, en medio de un continente que a veces parece haber olvidado su sed, este mensaje se alza como una invitación a recordar que aún corre la fuente. Basta inclinarse, y beber.

El dios oculto y la teología de la ausencia: a propósito de Elmar Salmann y el dilema modernista

Hay libros cuya lectura, más que iluminar, deja una bruma inquietante. No por falta de claridad estilística (que la tienen, y en abundancia) sino por la clase de luz que proyectan: una luz fría, espectral, que revela no tanto los contornos del Misterio como los vacíos del alma moderna. Tal es el caso de Passi e passaggi nel cristianesimo: piccola mistagogia verso il mondo della fede, del benedictino Elmar Salmann, notable representante de la sensibilidad teológica posterior al Concilio Vaticano II. Ignoro si existe traducción al español; su influencia, sin embargo, no conoce fronteras lingüísticas.

El libro se presenta como una suerte de iniciación mistagógica para el hombre de hoy, un intento de reintroducirlo en la experiencia cristiana desde una clave antropológica, existencial y, podríamos decir, deliberadamente agnóstica. Salmann nos habla, en efecto, de un Dios que ya no se manifiesta como en la Escritura, que se ha replegado hasta hacerse anónimo, ausente, y cuya búsqueda se convierte en nostalgia. Este deus absconditus no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino un noúmeno kantiano, inaccesible por esencia. El cristianismo, entonces, se convierte en una pedagogía del anhelo, no en una respuesta revelada.

La tesis no es nueva. Hans Urs von Balthasar la insinúa, Karl Rahner la sistematiza, y Dietrich Bonhoeffer, en sus últimos escritos, la recubre con ropajes sociológicos. La religión, así entendida, se reduce a una forma cultural, a una construcción simbólica mediante la cual las comunidades intentan organizar su experiencia del Absoluto. La Escritura ya no sería Palabra revelada, sino interpretación mítica, relectura litúrgica, invención piadosa. Como si leer los Evangelios fuese un acto análogo a recorrer el París ficticio de Edgar Allan Poe: estéticamente cautivador, pero epistemológicamente ilusorio.

Salmann no niega la sacralidad de la Biblia, pero la redefine: los textos son sagrados no porque procedan de Dios, sino porque lo evocan. Es una sacralidad horizontal, comunitaria, casi afectiva. Un cristiano, en su modelo, no es tanto un testigo de la Verdad revelada como un imitador ético de Cristo, en clave bonhoefferiana: aquel que se entrega por los demás, incluso en ausencia de certezas metafísicas. La caridad sustituye a la doxología; el servicio, a la adoración.

Sin embargo, este programa —aunque vestido de humildad intelectual y sensibilidad pastoral— revive, sin nombrarla, aquella herejía modernista que San Pío X denunció con palabras inolvidables en Pascendi Dominici Gregis. El Dios de Salmann es un producto del corazón humano, no su Creador; su teología es un ensayo de sociología religiosa, no una ciencia sacra. La Revelación, disuelta en la conciencia colectiva, se convierte en mito funcional. En esta clave, la Iglesia ya no custodia el depósito de la fe (depositum fidei), sino que lo reconfigura al ritmo de las necesidades del mundo moderno.

Aun así, conviene preguntarse si tal pensamiento se opone radicalmente al de Congar o Ratzinger. A primera vista, parecería que sí: ambos defienden, con matices diversos, la centralidad de la Iglesia como locus del conocimiento de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta revela que también en ellos hay una eclesiología nueva, más inclusiva, donde la comunión reemplaza a la identidad, y donde la salvación se extiende (aunque imperfectamente) más allá de los límites visibles de la Iglesia Católica.

Así, incluso la crítica de Ratzinger al “espíritu del Concilio” en Dominus Iesus o su defensa de la hermenéutica de la continuidad pueden ser vistas como intentos de ofrecer al mundo un cristianismo plausible, aceptable, con múltiples niveles de pertenencia. La alta ecclesia ritualista y la baja ecclesia evangelica conviven, con la esperanza de engendrar una síntesis capaz de reencantar lo secular. Pero, ¿no es esta misma flexibilidad la que, según San Pío X, conduce al colapso doctrinal?

En última instancia, lo que se juega aquí no es una disputa entre conservadores y progresistas, sino la propia definición de lo sagrado. Si Dios es incognoscible en sí mismo, si sólo tenemos fenómenos históricos de lo divino, entonces toda teología es narración y toda fe, construcción. El misterio se vuelve ausencia, y la ausencia, desesperanza. El Dios verdadero, como el Uno de Plotino, permanece en un silencio impenetrable.

¿Es este el camino que debemos seguir? ¿Debemos crear una nueva imagen de Dios, más funcional, más soportable para el alma postmoderna? O, por el contrario, ¿debemos volver a la oración silenciosa, al altar, a la adoración litúrgica que no teme afirmar lo inefable, porque sabe que en el Sacramento se nos da lo que el intelecto no puede abarcar?

Preguntas que exigen algo más que erudición. Exigen conversión. Domine, ostende nobis Patrem, et sufficit nobis.

Entre sínodo y cisma: sobre la estructura del anglicanismo y la crisis del modelo romano

Uno de los mayores obstáculos para el diálogo entre cristianos no es doctrinal, sino imaginativo: muchos católicos romanos —ya sean progresistas, conservadores o tradicionalistas— encuentran casi imposible concebir una eclesiología distinta de la suya. La figura del Papa, entendida no sólo como primado de honor sino como vértice jurídico y doctrinal absoluto, ha llegado a constituirse como el único modelo imaginable de unidad para vastos sectores del catolicismo. Todo lo demás es percibido como anarquía, debilidad o mera apariencia.

Por ello, cuando se habla del Arzobispo de Canterbury, muchos se apresuran a considerarlo “el Papa anglicano”. Lo mismo sucede con el Patriarca de Constantinopla, frecuentemente presentado como “el Papa de los ortodoxos”. Esta analogía —aunque útil como atajo retórico— es teológicamente equivocada. Tanto en el anglicanismo como en la ortodoxia, la unidad no se articula alrededor de una única sede, sino mediante la sinodalidad y el principio de interdependencia entre Iglesias locales. Esta diferencia, lejos de ser un defecto, ha permitido en la historia que, cuando una sede se ha desviado, otras hayan podido resistir, impugnar sus decisiones e incluso excomulgar a quien ostentaba el primado.

Este modelo no es perfecto, pero tiene una virtud: impide que el error de uno se convierta, sin más, en ley para todos.

Hoy esta dinámica está especialmente visible en el seno del anglicanismo, donde los efectos de la secularización teológica y moral han provocado una reconfiguración sin precedentes. No me refiero sólo al llamado “movimiento continuante” —esos grupos que, desde fines de la década de 1970, rompieron con la Comunión de Canterbury en nombre de la ortodoxia anglicana— sino también al fenómeno más amplio de GAFCON (la Conferencia Global de Anglicanos del Futuro), una red que agrupa a aquellos sectores que, sin romper formalmente con la Comunión Anglicana, se han declarado en resistencia activa frente a las innovaciones doctrinales.

En 2020, GAFCON apadrinó la creación de la Red Anglicana en Europa (ANiE), bajo la supervisión del obispo Andy Lines. Esta red incluye comunidades en Inglaterra, Escocia, Gales y otras regiones del continente europeo, unidas no por lealtad institucional a Canterbury, sino por la adhesión a la Declaración de Jerusalén de 2008, que afirma la centralidad de la Sagrada Escritura, la doctrina de los credos y el rechazo de las novedades contrarias a la fe. ANiE no es parte de las iglesias nacionales, pero está en comunión con otros anglicanos fieles dispersos. Su existencia confirma lo que algunos ya hemos sostenido: que la verdadera unidad no es uniformidad jerárquica, sino comunión en la Verdad.

Este fenómeno recuerda a las estructuras romanas de excepción, como el Instituto del Buen Pastor o las antiguas comunidades Ecclesia Dei, que ofrecían un refugio litúrgico y doctrinal dentro de un cuerpo en crisis. Pero a diferencia de éstas —hoy reducidas a mera tolerancia administrativa dentro del régimen del Traditionis Custodes— el anglicanismo “resistencial” ha sabido articular, con mayor libertad y coherencia, una alternativa viva.

¿Hay aquí una lección para los tradicionalistas romanos? Posiblemente sí. La estructura sinodal anglicana, al no depender de una figura absoluta, ha permitido que la fe sobreviva incluso cuando la cátedra central ha flaqueado. Ciertamente, no todo en el modelo anglicano es trasladable. Pero su capacidad de recomposición, su memoria patrística y su realismo eclesial merecen ser contemplados con más respeto.

Algunos han objetado que mantener comunión con estructuras heréticas es una contradicción práctica. ¿Cómo celebrar la Eucaristía con quien niega el orden sagrado o la moral evangélica? ¿Cómo escuchar el Evangelio leído por quienes han dejado de creer en él? La única solución coherente, se ha dicho con razón, es la ruptura de la comunión visible, cuando la comunión real ya no existe.

En este punto, no puedo dejar de mencionar la experiencia de la Iglesia Episcopal Anglicana en Chile, que ha sabido asumir con sobriedad y claridad teológica una posición ortodoxa dentro del mundo anglicano. Su testimonio recuerda a todos los católicos, sean de rito latino u oriental, que la fidelidad no es una cuestión de obediencia ciega, sino de fidelidad a la verdad recibida. La ortodoxia, cuando es vivida con humildad y firmeza, puede florecer en cualquier tierra.

Tal vez el anglicanismo —tan incomprendido por Roma, tan subestimado por los suyos— esté llamado a ser en este tiempo lo que la Iglesia celta fue en los siglos oscuros: una ecclesiola que, desde las ruinas, conserva la llama de la fe antigua, esperando un nuevo amanecer.

Las escuelas teológicas de la Iglesia Primitiva: Una lectura que forma

En el lento peregrinar del alma hacia la verdad revelada, ciertos libros se convierten en compañeros silenciosos, guías discretos cuyo influjo se deja sentir más en el espíritu que en la memoria inmediata. Tal es el caso del volumen que hoy deseo recomendar, bajo el signo de aquella exhortación paulina tan poco frecuentada como urgente: τῃ ὑγιαινούσῃ διδασκαλία (Tit 2,1) —la doctrina que da salud.

Me refiero a Las escuelas teológicas de la Iglesia Primitiva, obra conjunta del Padre Jesús Ruiz Munilla y del entonces diácono, hoy Presbítero, Saúl Díaz Sánchez, ambos pertenecientes a la Iglesia Ortodoxa en América (OCA), en su expresión mexicana.

Este tratado (sencillo en su prosa, profundo en su intención) constituye una admirable introducción al pensamiento patrístico y a la formación de la orthodoxía, entendida no como ideología rígida, sino como respiración fiel del depositum fidei. Más que un texto académico, es una suerte de manual espiritual para quien desea beber en las fuentes limpias de la Tradición indivisa.

Debo confesar (si se me permite una nota personal, indulgencia que rara vez concedo en estos escritos) que desde que uno de sus autores me hizo llegar un ejemplar, lo he releído con el fervor reservado a los libros que no se agotan. Me acompaña en mis viajes, en mis silencios, y ha moldeado de manera sutil pero firme mi modo de leer la Escritura a la luz de la Iglesia.

Que su lectura no sea meramente informativa, sino formativa. Benedicat vos Dominus in lectione.