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C.S. Lewis y la Theosis

Cuando era estudiante en la secundaria tomé la costumbre de ir hasta la Plaza Mitre, en San Miguel y perderme en las librerías circundantes. Ya en la Universidad los fines de semana era un asiduo visitante de la feria en la que varios puesteros vendían libros usados. Allí, con un poco de paciencia era posible encontrar libros muy buenos y en buen estado. Fue así que di con C.S. Lewis.

Lewis ocupa un lugar bien merecido en el canon de los intelectuales cristianos modernos. Esto también implica la existencia de una hagiografía que, como es costumbre de ese género, es un poco artificial y fantasiosa. Sin embargo, allí en la feria pude dar con algunos libros biográficos interesantes y que se referían al “Lewis histórico” y algunas facetas más exóticas de su personalidad espiritual. El ocasionalmente problemático de Wilson CS Lewis : una biografía (Norton, 1990), sin embargo, documenta claramente que el anglicanismo de Lewis tenía una orientación a la high-church, e incluso católica. Cada domingo asistía a la primera Eucaristía en su iglesia parroquial en Headington, que estaba dirigida por los Padres Cowley, una orden religiosa anglicana. Uno de estos sacerdotes fue su director espiritual durante varios años. Lewis también participó en la práctica la confesión privada a este mismo sacerdote, lo cual escandalizaría a los evangélicos norteamericanos actuales que lo han convertido en una suerte de nuevo Wesley.

Por otra parte en un artículo publicado en la excelente revista Road to Emmaus, titulado “Shine as the Sun”, cuyo autor es Chris Jensen, somos testigos del apoyo de Lewis a la doctrina de la θέωσις/Theosis. Según la definición de Jensen, la teosis es

… la cumbre de un proceso gradual por el cual los seres humanos se reintegran a la vida de Dios, comenzando con la restauración de la imagen de Dios a través del bautismo y continuando con la purificación del corazón y la iluminación por la gracia divina … theosis … es la unión inefable del alma con Dios. Incluso en esta elevada cumbre, se nos dice que el estado de perfección es relativo y no absoluto; es dinámico, no estático, ascendiendo eternamente “de gloria en gloria” (2Cor. 3:18). En palabras de San Gregorio de Nissa, “La verdadera perfección nunca se detiene, sino que siempre crece hacia lo mejor”. Esta noción de epektasis, de vida eterna como progreso infinito e interminable, se encuentra en Padres de la Iglesia como San Ireneo y San Máximo el Confesor y el mismo Lewis se hace eco memorablemente en el pasaje final de La última batalla .

No puedo hacer plena justicia al sustancioso ensayo de Jensen en este pequeño espacio, pero cerraré con un par de citas de Mere Christianity, el cual adquirí en aquella plaza por la friolera suma de $23 del año 2004, y que cita al afirmar que Lewis es un “ortodoxo anónimo”:

Dios nunca quiso que el hombre fuera una criatura puramente espiritual. Es por eso que Él usa cosas materiales como el pan y el vino para darnos vida nueva. Podemos pensar que esto es bastante crudo y no bíblico. Dios no: Él inventó la comida. Le gusta la materia. Él la inventó (p. 65).

Debes darte cuenta desde el principio que la meta hacia la cual [Dios] comienza a guiarte es la perfección absoluta; y ningún poder en todo el universo, excepto tu mismo, puede evitar que Él lo lleve a esa meta … si lo dejamos, porque podemos evitarlo, si lo elegimos, Él hará al más débil y sucio de nosotros en un dios o una diosa, una criatura inmortal deslumbrante y radiante, que palpita con tanta energía, alegría, sabiduría y amor que no podemos imaginar ahora (págs. 174, 176).

Naturalmente vuelve a nuestra mente, como si fuera una lejana melodía la afirmación de San Irineo de Lyon:

Jesucristo que, a causa de su amor superabundante, se convirtió en lo que nosotros somos para hacer de nosotros lo que él es.

Los sacramentos como incorporación real al Cuerpo Místico: una tesis clásica sobre la res et sacramentum

Entre los numerosos intentos del siglo XX por replantear la teología sacramental más allá del mero esquema causalista (ese modelo casi mecánico según el cual los sacramentos “producen gracia” de manera individual), la tesis de Mary Alfreda, S.N.J.M., The Sacraments Are Efficacious in Bringing the Recipient a Special Union with the Mystical Body (University of Ottawa, 1963) ocupa un lugar discretamente significativo. Se trata de un trabajo típicamente preconciliar tardío, pero ya atravesado por una sensibilidad eclesiológica que anticipa muchos de los desarrollos que luego serían consolidados por el Vaticano II.

El eje de la investigación es claro desde el título y desde su introducción programática: los sacramentos no deben comprenderse primariamente como actos aislados de santificación individual, sino como mediaciones objetivas de incorporación al Cuerpo Místico de Cristo. La categoría decisiva que permite sostener esta tesis es la antigua distinción escolástica entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum, releída aquí en clave eclesial.

La autora parte de un presupuesto cristológico. Cristo mismo es presentado como el sacramento primordial: el lugar histórico donde lo invisible de Dios se hace visible y eficaz. En esta línea, siguiendo a Schillebeeckx, Mersch y Scheeben, el Verbo encarnado no sólo significa la salvación, sino que la realiza corporalmente. La Iglesia, en continuidad orgánica con esta encarnación, aparece entonces como “sacramento de Cristo”, es decir, como prolongación histórica de su visibilidad y de su eficacia redentora. Desde este marco, los siete sacramentos no son realidades autónomas, sino actos propios del Cuerpo eclesial, gestos mediante los cuales Cristo continúa obrando en su cuerpo histórico.

La contribución específica de la tesis se concentra en la noción de res et sacramentum. Frente a la tendencia manualística que identificaba el efecto principal del sacramento con la gracia santificante considerada individualmente, Mary Alfreda insiste en que el primer efecto no es psicológico ni moral, sino ontológico–eclesial. Cada sacramento produce, antes que nada, una nueva posición objetiva del sujeto dentro del organismo de la Iglesia. La gracia fluye precisamente desde esa inserción. No se trata, por tanto, de que el sacramento “dé gracia” y luego, secundariamente, vincule al creyente con la comunidad, sino de que la gracia se comunica a través de esa vinculación.

Esta tesis se verifica sacramento por sacramento. El Bautismo es presentado como incorporación real al Cuerpo, nuevo nacimiento y agregación al pueblo de Dios; la Confirmación como consolidación de la función profética y apostólica del fiel; el Orden como configuración ontológica con el sacerdocio de Cristo; la Penitencia como restauración del vínculo eclesial roto; la Unción como fortalecimiento dentro del cuerpo sufriente; el Matrimonio como signo eficaz de la unión Cristo–Iglesia; y la Eucaristía, finalmente, como sacramento por excelencia de la unidad, en el cual la res et sacramentum (la presencia real del Señor) constituye simultáneamente el principio de comunión y de cohesión del Cuerpo.

En todos los casos, el acento recae en el carácter social y corporativo de la salvación. La autora retoma con fuerza una intuición patrística y paulina: nadie es salvado aisladamente. La gracia no establece una relación privada entre el alma y Dios, sino que inserta al creyente en una economía visible de comunión. El cristiano participa de la vida divina precisamente en la medida en que es miembro de un cuerpo. En este sentido, la eficacia sacramental no es meramente causal, sino orgánica: los sacramentos actúan como los actos vitales de un organismo que crece, se purifica y se robustece.

Desde el punto de vista histórico-teológico, el trabajo dialoga con figuras como Billot, Scheeben, Leeming y Mersch, y busca superar el reduccionismo jurídico de la “titulación a la gracia” para recuperar una comprensión más realista y mística de la incorporación a Cristo. El resultado es una síntesis que, sin abandonar el aparato conceptual escolástico, se abre claramente a una eclesiología de comunión.

Leída hoy, la tesis conserva un valor particular. No tanto por novedades críticas (su marco sigue siendo el de la neoescolástica), sino por su intuición central: la sacramentalidad es inseparable de la Iglesia como cuerpo vivo. En un tiempo en que la experiencia religiosa tiende a privatizarse, esta perspectiva recuerda que los sacramentos no son “servicios espirituales”, sino actos constitutivos de un pueblo. Son los gestos mediante los cuales Cristo continúa incorporando hombres y mujeres a su propia vida.

En definitiva, el mérito del estudio consiste en haber devuelto a la teología sacramental una dimensión frecuentemente olvidada: su densidad eclesiológica. Los sacramentos no sólo santifican individuos; construyen la Iglesia. Y es precisamente en esa construcción donde acontece la gracia.

Buena lectura.

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El que existe por sí mismo: una reflexión sobre Éxodo 3: 13-14

Esta reflexión aborda la respuesta divina a Moisés en Éxodo 3, 14 —«Yo Soy el que Soy»— como una verdadera revelación ontológica del ser de Dios y no como una mera fórmula evasiva o nominal. Recuperando la interpretación patrística, especialmente en Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, el texto sostiene que en este pasaje Dios se manifiesta como el Ser por excelencia: Aquel que existe por sí mismo, sin dependencia, causa ni principio, fundamento de todo cuanto es.

Frente a las lecturas críticas modernas que reducen la expresión a un límite cultural del pensamiento hebreo o a una construcción evolutiva de la conciencia religiosa, se defiende la unidad entre Revelación y metafísica, afirmando que la Escritura comunica una verdad real sobre la esencia divina. Así, el nombre revelado en la zarza ardiente se convierte en el punto de partida de una teología del Ser, donde Dios aparece como autoexistencia, plenitud ontológica y fuente de toda criatura.

El ensayo concluye que confesar al Dios que “Es” implica reconocer la Escritura como palabra verdadera y definitiva, y no como simple testimonio histórico, invitando a una fe que integra inteligencia, tradición patrística y contemplación del misterio.

Para acceder a la publicación en Academia.edu, haga click aquí.

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Cuando la fe deja de ser trinchera

Mientras escribo estas líneas, el sitio que está leyendo se aproxima a un pequeño descanso. Mañana, 7 de enero, estaré lejos, entregado al ritmo más lento y necesario de las vacaciones. No como huida, sino como pausa. Y en esa pausa (que siempre es también una forma de examen) vuelvo la vista hacia atrás y observo cómo este espacio ha ido tomando forma.

No fue tan malo como temía. Abrir un lugar nuevo nunca es sencillo, y lo es aún menos cuando uno carga con una historia previa, con lecturas acumuladas, con posiciones ya conocidas. A menudo, los intentos por comenzar algo distinto no hacen más que reproducir lo anterior bajo otro nombre: una versión apenas corregida, o apenas distorsionada, de aquello que ya existía. Durante mucho tiempo, cada nuevo proyecto terminaba siendo eso: un eco de mis espacios anteriores, una reescritura —a veces más prolija, a veces más áspera— de Sursum Corda.

No han faltado quienes me preguntaran por qué no continuar allí. Por qué no decir simplemente, en el mismo lugar, que algunas convicciones teológicas muy absolutas han sido reemplazadas por otras más contenidas, más atentas a la tradición antigua, más cuidadosas de la fe como misterio antes que como trinchera. Durante años pensé (como tantos, y con tantos) que la fidelidad se expresaba entrando en todos los espacios con una antorcha encendida. Con el tiempo comprendí que, en realidad, no se trataba de quemar herejías, sino de incendiar personas: a aquellos que el grupo al que pertenecía había decidido colocar fuera del perímetro de los “correctos”.

A esto se suma otra pregunta, formulada con frecuencia y no siempre con mala intención: si mi lectura teológica, si mi escritura sobre estas cuestiones, no es en el fondo un pasatiempo. Hace poco leí un texto luminoso de Bobby Grow, donde responde algo muy parecido. Sus palabras podrían haber sido mías:

“Considero que habitar en las Escrituras es mi vida, no algo vano. Considero la buena teología una extensión de la realidad interior de las Escrituras, que es Jesucristo… mi proyecto de discipulado de toda la vida; mi santificación; todo ello envuelto en un marco doxológico.”

Podría subrayar cada línea. Para mí, la teología no es un adorno intelectual ni una especialidad académica aislada. No porque me reconozca como teólogo en sentido profesional, sino porque estoy convencido de que la teología es madre y maestra de todo conocimiento. No concibo la historia, la política, ni mucho menos el arte, como ámbitos ajenos a ella. Todo nace de una determinada comprensión (o incomprensión) de Dios. Como ha insistido cierta corriente contemporánea que me resulta profundamente afín, no hay esfera “neutral”: toda cultura es, en última instancia, una teología encarnada.

También el viaje que estoy por emprender tiene para mí un trasfondo espiritual muy concreto. Hace dos años estuve allí, y en ese lugar redescubrí aspectos esenciales de la fe que había buscado durante mucho tiempo sin saber nombrarlos. He comenzado a escribir un ensayo personal, demorado, sin urgencias en el que intento dar cuenta de esa experiencia. Tal vez pueda decirse así:

Allí vi algo que durante años había intuido sin lograr formular: una comunidad cristiana donde la fe no era una carga, sino un sostén; donde la gracia no se administraba con cautela, sino que se ofrecía con confianza; donde el perdón no humillaba, sino que restauraba.
Personas que al igual que yo tenían historias quebradas, con vidas lejos de cualquier ideal de corrección externa, no eran tratadas como problemas a resolver, sino como hermanos. No había cristianos de primera ni de segunda. No había “casos”. Había rostros. Había nombres. Había afecto real.

Esto no es pietismo. Es algo más hondo y más exigente. Es una devoción al Λόγος nacida de su propia entrega por nosotros, como si su vida hubiese sido vivida en lugar de la nuestra. No se trata de un repliegue subjetivo ni de un retorno al yo-religioso. Es, por el contrario, un movimiento inmediato hacia Dios, posible solo porque ya hemos sido llevados al corazón mismo del Padre. La existencia cristiana no comienza en la introspección, sino en una comunión recibida. Todo lo demás es respuesta.

Quizás este sitio sea, finalmente, eso: un lugar donde esa respuesta pueda ser dicha sin estridencias, sin consignas, sin antorchas. Un lugar propio. Un lugar para quedarse un momento. Para volver, tal vez, después del descanso.

Año nuevo

En la tradición cristiana el tiempo es un recibido. Cada año que comienza nos es confiado como una oportunidad para ordenar la vida, examinar el corazón y volver, sin estridencias, a lo que es verdadero.

No debemos adentramos en un año nuevo como quien huye del pasado, sino más bien como quien ofrece a Dios lo vivido: lo bueno y lo fallido, lo comprendido y lo todavía oscuro. La fe es habitar el tiempo con responsabilidad, paciencia y esperanza. En medio de un mundo fatigado por el ruido y la urgencia, el comienzo de un año es una invitación al recogimiento, a la claridad moral y a la caridad concreta. No para buscar certezas absolutas, levantar banderas, muchas veces apenas comprendidas, sino para vivir con fidelidad lo que nos fue entregado, confiando en que la gracia actúa, principalmente, cuando no la vemos.

Que este año nos encuentre trabajando con diligencia, pensando con honestidad y viviendo con sobriedad de espíritu. Que sepamos discernir lo que edifica, resistir lo que vacía y perseverar en aquello que da fruto.

Y que, al recorrer los días que se abren ante nosotros, aprendamos a caminar humildemente con nuestro Dios (Miq 6:8), sostenidos por la misericordia y guiados por la esperanza.

Feliz Año Nuevo.