Hace varios años que colaboro con el obispo Antonio Duarte Santos Rodrigues, de la ICAB. Digamos que además de ser su amigo, soy un “consultor” externo. TRabajar en los temas que él me propone me permite conversar largo y tendido sobre liturgia, teología, Sagrada Escritura.
Este verano, mientras estaba en su casa, salió el tema de las órdenes anglicanas. Algo que ambos convenimos es que muy pocos leyeron la respuesta que dieron los obispos anglicanos de Frederick Temple, (Canterbury) y William Maclagan (York) a la bula de León XIII Apostolicae curae. Es cierto que con los años varios aspectos de esta declración no serían aplicables al día de hoy, especialmente a causa de las desviaciones respecto a la teología sacramental anglicana moderna que ha permitido la ordenación de mujeres. No obstante, se trata de un documento histórico único que nos invita a reflexionar y analizar estas cuestiones con mucho cuidado.
Invitamos a los lectores a repasar estas páginas y sacar sus propias conclusiones.
Es un placer presentar a todos los lectores de Documenta Theologica el monumental y admirable trabajo de la brillante académica Ilaria Ramelli The Christian Doctrine of Apokatastasis, que ustedes pueden leer desde este mismo sitio o bien descargarlo. Al final del archivo traemos una breve reseña.
Ilaria Ramelli nació en Italia en 1970. Su trayectoria académica ha sido una sinfonía magistral de exploración intelectual y erudición exquisita, que ha iluminado las sendas del conocimiento en las más prestigiosas instituciones académicas del mundo.
Su obra se distingue por un enfoque meticuloso y multidisciplinario, donde las complejidades del cristianismo primitivo, la patrística y la filosofía neoplatónica se entrelazan en un tapiz intelectual de una riqueza inigualable. Ramelli ha desempeñado un papel destacado en la Universidad Católica del Sagrado Corazón en Milán, Italia, donde su sabiduría ha nutrido las mentes jóvenes ávidas de conocimiento. El aura de su erudición ha trascendido fronteras, llevándola a ocupar roles distinguidos en instituciones de renombre mundial. Su paso por la Universidad de Oxford, en el Reino Unido, ha sido un testimonio de su excelencia académica, mientras que su estancia como investigadora visitante en la Universidad de Princeton, en Estados Unidos, ha sido un tributo a su reconocida maestría en los dominios del conocimiento.
La obra de Ilaria L.E. Ramelli, “The Christian Doctrine of Apokatastasis“, emerge como una brillante exploración que desafía las convenciones teológicas establecidas, adentrándose en un viaje intelectual hacia las profundidades del pensamiento cristiano.
En el corazón de la obra de Ramelli late una hipótesis audaz y provocadora: el resurgimiento de la doctrina de la apokatastasis como una corriente vital en el torrente del pensamiento cristiano. Este concepto, arraigado en la tradición neo-platónica, se alza como una visión redentora que desafía las narrativas lineales y binarias, y postula la restauración universal a través de la gracia divina. La autora nos guía a través de un laberinto de textos sagrados y tratados teológicos, tejiendo una narrativa que abarca desde los orígenes de la doctrina en el Nuevo Testamento hasta su resplandor en el pensamiento de Eriugena en la Edad Media. En este viaje, desentrañamos los matices de la apokatastasis, explorando su evolución a través de las corrientes del tiempo y del espacio teológico.
En su análisis crítico, Ramelli no teme cuestionar las narrativas establecidas y desafiar las ortodoxias teológicas cuestionando las dicotomías simplistas del bien y el mal, la salvación y la condenación, y nos invita a considerar nuevas posibilidades de redención y restauración en un mundo fragmentado y complejo.
Esta exploración trasciende lo puramente intelectual, adentrándose en el abismo de las implicaciones metafísicas y éticas de la apokatastasis. ¿Qué significan estas reflexiones para nuestra comprensión del sufrimiento humano, la justicia divina y la naturaleza del cosmos? ¿Cómo podemos habitar este espacio intermedio entre la esperanza y el desespero, entre la gracia y el juicio?
Un aspecto fascinante de la obra de Ramelli es su exploración de la hermenéutica de la apokatastasis. ¿Cómo interpretamos los textos sagrados a la luz de esta doctrina? ¿Qué implicaciones tiene para nuestra comprensión del amor divino y la redención universal? Ramelli nos desafía a reconsiderar nuestras metodologías hermenéuticas y a abrirnos a nuevas posibilidades interpretativas.
Este libro también plantea preguntas importantes sobre el papel de la apokatastasis en el diálogo interreligioso. ¿Cómo se relaciona esta doctrina con otras tradiciones religiosas y filosóficas? ¿Hay puntos de convergencia o divergencia que merecen nuestra atención? Ramelli nos invita a explorar estas cuestiones con mente abierta y corazón receptivo.
En última instancia, “The Christian Doctrine of Apokatastasis” de Ilaria L.E. Ramelli emerge como un llamado apasionado a la reimaginación teológica en un mundo posmoderno. A través de su análisis profundo y perspicaz, Ramelli nos desafía a abandonar las seguridades de las narrativas establecidas y a abrazar la complejidad y la ambigüedad de la fe cristiana. En un mundo fracturado y fragmentado, la apokatastasis resuena como un eco de esperanza, una visión de redención universal que trasciende las limitaciones de nuestro entendimiento humano.
Terminé de leer con mucho entusiasmo el libro “Raising Hell” de Julie Ferwerda. Leí el libro de un tirón en su versión en inglés, aunque también hay una versión en español.
Es un libro provocativo que arroja una luz reveladora sobre la doctrina del infierno y cuestiona las creencias tradicionales que han prevalecido durante siglos. Con una mirada crítica y perspicaz, la autora nos invita a cuestionar las aparentes contradicciones y dudas que rodean la idea del tormento eterno y a explorar una visión radicalmente diferente del propósito amoroso de Dios para la humanidad. Desde el inicio, Ferwerda plantea una serie de preguntas impactantes que han desconcertado a generaciones de creyentes. ¿Es posible que los padres amen más a sus hijos que a Dios? ¿Por qué se nos pide perdonar a nuestros enemigos cuando Dios parece no hacer lo mismo? ¿Es justo ser castigado por toda la eternidad por pecados cometidos en una vida breve? Estas interrogantes, entre otras, forman el punto de partida para una exploración profunda y valiente. El libro de Ferwerda no se limita a plantear preguntas incisivas, sino que también ofrece un análisis histórico, filosófico y bíblico convincente que desafía la doctrina del tormento eterno. Examina por qué el infierno no se menciona en el Génesis ni en el Antiguo Testamento, y por qué figuras como el apóstol Pablo no abordaron este tema. Además, cuestiona cómo la posición ortodoxa de la Iglesia primitiva evolucionó durante siglos después de Cristo y cómo los teólogos aún debaten si somos salvos por elección o libre albedrío.
“Raising Hell” es una obra que desafía a los lectores a cuestionar sus creencias arraigadas y a considerar una perspectiva más inclusiva y compasiva. Julie Ferwerda abre la puerta a una visión radical de las “Buenas Nuevas” y presenta argumentos sólidos sobre por qué la doctrina del tormento eterno podría ser uno de los engaños más perjudiciales de la Iglesia moderna. En resumen, “Raising Hell” es un libro valiente que invita a la reflexión y la reevaluación de creencias profundamente arraigadas. A través de preguntas incisivas y un análisis convincente, Julie Ferwerda desafía la doctrina tradicional del infierno y ofrece una perspectiva que busca un Dios compasivo y amoroso para toda la humanidad. Este libro es esencial para aquellos que desean explorar una visión más inclusiva y misericordiosa de la espiritualidad y las creencias religiosas. Una obra que promete abrir los ojos y cambiar la forma en que entendemos el concepto del tormento eterno en la fe cristiana.
Toda investigación debe estar sustentada en la documentación, por eso mismo considero que lo primero que debemos dejar en claro es el aparato documental y bibliográfico, tanto en una tesis, monografía o libro. La referencia que no se puede encontrar, que no puede ser cotejada no debe ser incluída. Si bien en pocas semanas saldrá a la venta mi libro Respublica Spiritualis, decidí colocar aquí tanto las fuentes como la bibliografía.
El siguiente texto está tomado de mi tesis “Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)”, Introducción, 2.c, p., 13-15.
Tratar sobre la cultura teológica implica la necesidad de definirla. En primer lugar, se hace menester aclarar que no es: ni se trata de un estudio sobre la teología científica, ni tampoco abarca la teología de la cultura. La cultura teológica no es el sensus fidelium, la creencia que mantienen todos los fieles de manera universal e infalible a través de la historia que a su vez se puede distinguir en tres niveles: la consciencia sobrenatural de las materias de fe, la creencia de la fe y finalmente el consenso de los fieles sobre las materias de fe. No obstante, el sensus fidelium forma parte de la cultura teológica de un pueblo, de una comunidad de fieles, de una nación, de una coyuntura.1
Definimos por cultura teológica al estado general de los conocimientos teológicos de una época, de las distintas escuelas de pensamiento generadoras de saberes y la hermenéutica de la fe, así como la forma en la cual ese conjunto de ideas circulan, son compartidas y sus conclusiones interpretadas, adoptadas y aplicadas por los fieles. El estudio de la cultura teológica se sirve y recurre a la teología científica y de la cultura.
Por teología científica entendemos “la reflexión metódica y crítica de todo lo que propone el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios“.2 Esta surge y se desarrolla en los claustros académicos y se ha considerado reservada, hasta épocas muy recientes, a un grupo de expertos poseedores de un carisma especial, el llamado “carisma de los doctores”, o διδασκαλία. Ahora ¿Se consideraba esto algo exclusivo del estado clerical? Paradójicamente a lo que ocurrirá en la segunda mitad del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la teología no era monopolio de los presbíteros. Clérigos y seglares serán convocados para dirimir quæstiones disputatæ y ambos estados tendrán derecho a la presentación de sus tesis, a la defensa o refutación de los mismas.3 La iglesia era una Respublica spiritualis.
Esta participación de todos aquellos que eran llamados, por sus conocimientos en la Ciencia de Dios nos pide re-significar el término “laico”. El λαός incluye, según la concepción de la Iglesia señalada anteriormente, a toda la comunidad de los bautizados. De ese λαός, algunos poseen la διδασκαλία, reservada a la Iglesia docente, es decir, aquel grupo de bautizados, unidos en unión y verdad con Cristo, facultados para enseñar y exponer la sagrada doctrina.4 La cultura teológica no era uniforme, no estaba centralizada y por sus propias características no estaba monopolizada por un paradigma determinado aún cuando hubiese una tendencia dominante. Entendemos por sistema teológico a un conjunto racional, ordenado e interrelacionado de postulados, ideas y conclusiones sobre la fe y las creencias, el cual posee además un método aplicable a cualesquiera de las partes que componen el sistema. Los sistemas teológicos funcionan como paradigmas, por medio de ellos se puede comprender toda y cada una de las ramas de la teología.
Dentro de la historia del catolicismo, algunos sistemas teológicos fueron condenados como heréticos, mientras que otros fueron censurados por erróneos. Entre los siglos XVII y XVIII el jansenismo fue condenado por Roma como herético, no obstante, quienes adherían a dicho sistema, sostuvieron que el mismo era ortodoxo y reflejaba la doctrina de San Agustín. El galicanismo fue considerado erróneo y próximo a la herejía y al cisma, al igual que el conciliarismo. Existieron en el Río de la Plata una pluralidad de sistemas que periódicamente se enfrentaron, ganando en hegemonía unos en detrimento de otros. Esta heterogeneidad no era considerada ni perjudicial ni extraordinaria. La hegemonía de un sistema particular y la forma en cual su cosmovisión era llevada a la práctica dotaba de identidad a una iglesia particular.
Notas:
1 Tillich, Paul, Theology of Culture, New York, Oxford University Press, 1964; Cfr. Douglas, John, Remembered Voices: Reclaiming the Legacy of “neo-orthodoxy”, Westminster John Knox Press, 1998. Finucane, Daniel, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, International Scholars Publishing, 1996; Rush, Ormond. The Eyes of Faith. The Sense of the Faithful and the Church’s Reception of Revelation, Washington, D.C.: CUA Press, 2009, p., 66.
2 Feiner, Johannes, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 1992, pp. 29.
3 Di Stefano, Roberto, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?…”, op., cit. Moya, Silvano, “La cultura teológica de las élites letradas. ¿Especulación teórica o pragmatismo en el Tucumán del Siglo XVIII?”, en Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio 2013, pp. 312.
4 García, Ramón, Tratado de la Verdadera Religión y de la Verdadera Iglesia, Santiago de Chile, de la Sociedad, 1848, pp. 161.
Lo encargué en su momento y todavía estoy esperando a que me llegue… me informó el Correo que habían robado al cartero. ¿En serio?
Pablo de Tarso es un enigma. Para acercarnos a él tenemos que deshacernos de su imagen oscura y caricaturesca, recorrer dos mil años de filosofía y teología, despojarnos de Agustín y Lutero, de Nietzsche, Freud y Heidegger, y volver a los textos. Pablo es judío y da testimonio de un acontecimiento sin precedentes y extrafilosófico, la venida del Mesías. Pero Pablo también está helenizado; tiene una cultura filosófica innegable. Para proclamar su experiencia absolutamente nueva, se esfuerza por dar un nuevo sentido a los viejos conceptos: palabra, mundo, tiempo, ética, maldad, etc. El Adviento inconcebible llega para cambiar la vida y perturbar el pensamiento. Pablo no es filósofo ni teólogo. Lo que propone es más simple y fundamental: una nueva forma de vida, un nuevo ser en el mundo, la vida mesiánica. Describe así las condiciones éticas del acceso a la verdad. Incluso antes del nacimiento del cristianismo como religión separada del judaísmo, nos introduce en la existencia cristiana.
En muchas oportunidades discutí con un amigo (ortodoxo él) si es deseable o no una Iglesia Establecida. Con esto me refiero a una religión oficial de Estado, a un Estado en el cual la religión fungiera un papel preponderante al momento de la elaboración de las leyes y del control mismo de la moral de los hombres. En esta situación que planteo, el Estado es una persona jurídica caracterizada por el monopolio de la violencia legítima; no obstante, el Estado tiene además otra facultad, la de imponer la religión a todos sus súbditos. En otras palabras, el Estado no sólo mantiene y protege a la religión (una religión, que se supone, para esa persona jurídica que es el Estado, la Religión Verdadera), sino que además posee la capacidad de perseguir a los opositores, censurarlos, arrestarlos e incluso mandarlos a la muerte.
En una situación como la que señalamos arriba, el Estado se serviría de forma abierta de la Religión como el aparato ideológico por excelencia, fundiéndose en una misma realidad. Dicho de otra manera, el Estado y la Iglesia serían las dos caras de la misma moneda.1
Si bien es cierto que a muchos grupos conservadores esta idea puede parecer atractiva, implica un grave peligro, especialmente desde el punto de vista teológico.
Lo primero que debemos entender es que el Estado no es la Sociedad. El Estado es una persona jurídica compuesta por leyes, dotada de autonomía, impermeable a los conflictos sociales, autónoma de las clases sociales que lucha por su propia supervivencia. El Estado no es el Gobierno, cuya función es la de conducir el Estado, pero tampoco es el “pueblo” ni el conjunto de los ciudadanos. De hecho, los ciudadanos deben protegerse del Estado por medio de una Constitución que garantice sus derechos frente al Estado.
Si el Estado no es una Sociedad, dotar de poder religioso al Estado no es volver a las sociedades tradicionales en las cuales el hombre era miembro de la sociedad por ser miembro de la Iglesia, como ocurría en América durante el periodo indiano. El Estado es una nueva realidad.
El segundo peligro consiste en que correspondería al Estado el decidir cuál es la Religión Oficial, dicho de otra manera, la Verdadera Fe no estaría sustentada en la Palabra de Dios sino en una persona jurídica autónoma e independiente, que como Saturno puede devorar a sus propios hijos. En efecto, una vez constituido el Estado, este posee las herramientas para destruir cualesquier tipo de oposición interna y sólo se somete a un poder externo porque así lo dicta su voluntad. En efecto, si un Estado no posee el derecho de autodeterminación que implica ejercer el imperium sobre todo su territorio y todos sus súbditos no es un Estado, como advirtió Zorraquín Becú.2 En un estado moderno, y más si se trata de un estado republicano, el pueblo no gobierna ni delibera sino por medio de sus representantes, e incluso, si se consiguiera realizar una asamblea todo el pueblo, dicha asamblea hipotética (como señaló el mencionado historiador) carecería de cualquier derecho a legislar. Volvamos entonces a lo que enseñó Thomas Hobbes: los hombres al constituir Estados entregaron a ellos su libertad y ahora deben obedecer y someterse a las leyes que este dicte.3
Como consecuencia de esto, el Estado utilizará a la religión (a su religión) como aparato ideológico y cualquiera que se oponga o disienta de lo que el Estado defina como la “ortodoxia” estará sujeto al castigo del Estado. En efecto, no estaríamos ante un pecado, sino ante un delito y el delincuente debería quedar sometido al poder del Estado.
Finalmente, no tenemos que dejar de observar otro factor: no sólo el Estado estaría usando a la Iglesia como aparato ideológico, sino que la Iglesia emplearía la fuerza del Estado como su propio aparato represivo.
No es difícil caer en cuenta que una situación como la que hemos señalado difiere mucho de la Jerusalén Celestial, antes bien estaríamos ante un régimen totalitario cuya ideología sería religiosa y los ministros de la Iglesia serían burócratas del Estado.
Lejos de ser una utopía, el cuadro se vuelve aún más siniestro, cuando no, literalmente apocalíptico:
Y me llevó en el Espíritu al desierto; y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos. Y la mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y adornada de oro, de piedras preciosas y de perlas, y tenía en la mano un cáliz de oro lleno de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación. (Apoc 17: 3-4).
En lenguaje profético una bestia representa un reino, mientras que una mujer una iglesia, y en el caso de una ramera, un falso sistema religioso. En este caso podemos observar como una Iglesia (Babilonia) cabalga sobre un cuerpo político, dominándolo. De hecho, si observamos, la descripción de la vestidura de la Gran Ramera tiene importantes paralelismos con los atavíos del Sumo Sacerdote en Éxodo 28: 1-43; es decir, se trata de un sistema religioso que parece verdadero, pero que está falsificado y que para imponerse utiliza el poder político, el cual le está sometido.
Pretender, por consiguiente unir la Iglesia y el Estado constituye un error grave que sólo tiene como destino consolidar el sistema babilónico, ahogar a los hombres bajo una aparente piedad, que en realidad encubre el miedo y el terror. Quienes desean que una supuesta Iglesia controle el Estado, y que el Estado esté regido por la Iglesia como aparato ideológico, en realidad terminarían entregándole a un cuerpo ministerial-burocrático, alienado del pueblo (es decir, la verdadera ἐκκλησία) el monopolio de la violencia legítima.
Casos históricos de este error sobran, pero centrémonos en uno: en 1646 el zar Aleksei Mikhailovich (1645-1676) nombró a Nikon como archimandrita del monasterio Novospassky en Mosú, desde dónde comenzó a forjar su carrera hasta el patriarcado de Moscú. En 1649, como Metropolita de Novgorod empezó a manifestar sus ideas: la salud y el bienestar espiritual de Rusia no dependía del Zar, sino de la Iglesia y sus dirigentes, antes bien, el Zar tenía como función la de proteger, ayudar y servir a los líderes de la Iglesia a cumplir su alta misión de santificar al pueblo y mantenerlo en la Ortodoxia.4 En 1652 se convirtió en Patriarca de Moscú y en poco tiempo extendió su imperio por toda la Iglesia: rodeó al Zar y los demás nobles de sacerdotes que comulgaban con sus ideas y desplazó de todos los territorios a posibles opositores. A fin de “purificar” la Iglesia Rusa, el Patriarca Nikon llevó a cabo una profunda reforma litúrgica copiando los modelos bizantinos, y a quienes se opusieron fueron perseguidos, encarcelados y asesinados, como fue el caso de Feodosia Morozova quien murió de inanición en 1675, o Avvakum Petrov en la hoguera en 1682.
En conclusión, la unión entre la Iglesia y el Estado no sólo es un error, sino un peligro, porque se dotaría a una institución religiosa no sólo del poder de decretar que es y que no es la fe ortodoxia, sino el recurrir al aparato represivo del Estado para eliminar aquello que se le oponga. No olvidemos que quienes apoyan la existencia de un sistema teocrático en la época moderna olvidan que ello no aparece en las Escrituras, al contrario, basta recordar que “los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” no son los que poseen el monopolio de la violencia legal, sino, por el contrario, son las víctimas del Dragón, la misma bestia que monta Babilonia la Grande (Apoc 12:17).
Notas
1Es menester señalar que no es la situación que se vivía en el Antiguo Régimen o en las sociedades pre-burguesas, en las cuales no había un Estado-Nación, sino en todo caso “proto-estados”. Para este concepto remito a Skocpol, Theda, States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China, Cambridge, Cambridge University Press. 1979.
2Zorraquín Becú, Ricardo, El federalismo argentino, Buenos Aires, Perrot, 1958.
3Remitimos además de la obra de Hobbes, Leviatan, la lectura de Hood, F, The Divine Politics of Thomas Hobbes, Oxford, Claredon Press, 1964.
4Crummey, Robert, Eastern Orthodoxy in Russia and Ukraine in the age of the Counter-Reformation, en The Cambridge History of Christianity Vol.5, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
Hace escasas dos semanas, mi amigo Eduardo me prestó una de sus últimas adquisiciones para su abultada biblioteca: Comentario al Apocalipsis, de Cesáreo de Arlés.1 La edición corresponde a la colección “Biblioteca de patrística”, por Editorial Ciudad Nueva. La introducción, traducción y notas son del teólogo y experto en patrología Eugenio Romero Pose.
Es un libro breve (185 páginas) pero de una profundidad y riqueza que no encontraremos en otros comentarios modernos. Puede leerse de un tirón en una tarde.
Se trata, como advierte el traductor de una compilación de sermones y homilías. En ellas, Cesáreo apuesta por el sistema de interpretación que hoy llamaríamos historicista, utilizando como fuente de interpretación la misma Escritura y otros comentarios de Apocalipsis, especialmente el trabajo de Ticonio. No deja de ser interesante que este método es el propio de la patrística y que dista mucho de la escolástica tardía barroca: la autoridad es siempre la misma escritura, se busca, en fin en la misma Biblia la interpretación de los pasajes más obscuros y luego se recurre a los demás autores ya considerados canónicos.
Como señala Jiménez Sánchez, Cesáreo de Arlés fue un obispo reformista que tuvo la intención de “crear una verdadera comunidad cristiana, una ciudad de Dios en la tierra” para lo cual promovió entre el clero un estilo de vida ascético, la pobreza y sobre todo la predicación bíblica.2
1 Cesáreo de Arlés, Comentario al Apocalipsis, Madrid, Ciudad Nueva, 1994.
2 Jiménez Sánchez, Juan Antonio, “Cesáreo de Arlés. Un obispo reformista en la Galia del siglo VI”, en Ventura, Francisco Salvador et all (eds), Autoridad y autoridades de la Iglesia Antigua. Homenaje al profesor José Fernández Ubiña, Granada, Universidad de Granada, 2007, p., 446.
Estoy muy feliz porque mi tesis de postgrado está ya publicada en el repositorio de la Universidad de San Andrés. Si desea acceder a ella puede hacer click aquí para ingresar y descargarla
Título :
Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)
Nota: el post original fue revisado y ampliado, convirtiéndolo en un artículo académico (Fuentes ortodoxas, teología y filología, 2002). invito a los lectores a corroboar todas las referencias, citas y comprobar lo que haya o no de erróneo en el mismo. He decidido mantener los comentarios, aún cuando los mismos muchas veces estaban basados en prácticas retóricas insinceras o en un desconocimiento de las fuentes documentales, la historia del conflicto o (lo que debería ser primordial) de las lenguas originales, como el griego y el latín. El texto es accesible desde Academia.edu. A continuación el Abstract y el enlace de lectura y descarga.
Abstract
Las aproximaciones a las diferencias entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa señala siempre, como punto fundamental de conflicto la “cláusula filioque”, es decir, la afirmación en insertada en el Credo Niceno-Constantinopolitano de que el Espíritu Santo procede del padre y del hijo (“…Filioque procedit“). Esta interpolación apareció de forma explícita en el III Concilio de Toledo (589) y no se incorporó al uso litúrgico romano occidental hasta el año 1014, por presión de los teólogos carolingios, aún contra los deseos de los pontífices romanos.
En el presente artículo se explora si la cláusula “Filioque procedit” tiene o no base escriturística en primer lugar o si la misma implica una alteración en las relaciones de intra-trinitarias; se analizará cómo la misma se impuso en occidente, y las razones teológicas para su rechazo en oriente, principalmente a causa de los problemas de traducción al griego de la misma, así como el hecho de que la misma violaba los cánones conciliares de Éfeso.
