Categoría: Teología

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Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita

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En el silencio recogido del ábside, cuando las campanas cesan y la última vela arde con fatiga, es cuando la voz del Pseudo Dionisio se vuelve más clara. No grita, no impone, no diserta: susurra. Y su murmullo no viene del siglo primero, como él afirma con pía astucia, sino de esa penumbra venerable que es el cristianismo tardoantiguo, cuando la fe y la metafísica aún caminaban del brazo por los claustros del alma.

¿Quién fue este “Areopagita”, que no era ni de Atenas ni del tiempo de Pablo, pero que adoptó ese nombre con la misma reverencia con que un monje toma un hábito? No lo sabemos con certeza —y bendita sea tal ignorancia—, pues su anonimato no es una carencia sino un velo, y su ocultamiento no un defecto, sino una pedagogía. Mystica theologia, llama a uno de sus tratados. No doctrina, no suma, sino mystica: porque el conocimiento de Dios, en último término, no se posee, se recibe.

El presente volumen reúne el corpus completo de sus obras, traducidas con una sobriedad que honra el estilo original: La Jerarquía Celeste, La Jerarquía Eclesiástica, Los Nombres Divinos, Teología Mística y las Cartas. En estos textos, el lector no encontrará la exposición sistemática tan propia de la soberbia escolástica, sino un itinerario ascendente, una scala coeli donde cada peldaño está marcado por la purificación, la iluminación y la unión —esos tres verbos que son también tres fuegos.

El influjo de Dionisio es incalculable. Oriente lo veneró como un místico; Occidente lo canonizó casi como teólogo. San Máximo el Confesor fue su exégeta más fiel; Tomás de Aquino su lector más sistemático. La Divina Comedia de Dante le debe más de lo que suele admitirse.

Pero ¿qué relevancia tiene hoy Dionisio? En una época que exige claridad inmediata y desprecia el símbolo; que reduce lo espiritual a lo emocional, y la teología a sociología pastoral, Dionisio es una piedra de tropiezo y, precisamente por ello, una piedra angular. Nos recuerda que lo santo es inefable, que el lenguaje teológico ha de ser poético antes que práctico, y que lo divino no se capta por concepto, sino por comunión.

Aquí, entonces, no se ofrece simplemente una obra patrística. Se ofrece un mapa hacia la divina tiniebla, donde sólo quien ha renunciado a saber puede empezar a ver. Publicarla bajo el nuevo nombre de este sitio, Documenta Theologica, es un acto de custodia y de esperanza. Custodia, porque preservamos un testimonio que el mundo moderno preferiría olvidar. Esperanza, porque creemos que aún hay almas que, sedientas de lo alto, sabrán encontrar en estas páginas un vestigio de luz.

Ut innotescat nobis Deus, sicut est, per auctorem lucis, qui est supra omnem lucem: Jesus Christus Dominus noster. Amen.

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La Trinidad Revelada: De la promesa a la plenitud

En el corpus del Antiguo Testamento (ese tejido de revelaciones y silencios, de teofanías y esperas) se nos presenta Yahvé, el Señor, actuando con majestad y misericordia. Él no se retira al Olimpo de los filósofos, ni se disuelve en la abstracción mística de los sistemas religiosos naturales. No. Se manifiesta en la historia concreta, en alianza con Su pueblo, hablando por medio de Su Verbo y obrando por Su Espíritu. No es esta una dualidad accesoria, sino ya una insinuación trinitaria, velada pero real: el Verbo, que es luz y orden; el Espíritu, que es soplo y vida.

La plenitud de esta economía se revela con esplendor inefable en el misterio de la Encarnación: Et Verbum caro factum est (Jn 1,14). En Jesús de Nazareth, el Hijo unigénito se reviste de nuestra carne, sin perder por ello la gloria que tenía junto al Padre antes de los siglos. “Dios se hizo hombre”, escribía san Atanasio, “para que el hombre pudiera hacerse Dios”, una afirmación que, lejos de ser presunción, es confesión de la condescendencia divina. El Espíritu Santo (que en el Antiguo Testamento flotaba sobre las aguas del caos primigenio) reposa ahora en Cristo, ungiéndolo como el Mesías, el Ungido, y más aún: como el nuevo Adán, en quien comienza la nueva creación.

Este Espíritu, que desciende en forma visible en el Jordán, será derramado sobre toda carne en Pentecostés (cf. Hech 2:17), evidenciando a la Iglesia como comunión trinitaria. Desde entonces, toda oración auténticamente cristiana comienza In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. El cristianismo no es una doctrina sobre Dios, sino participación en la vida de Dios, que es comunión eterna entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es lo que la teología oriental llama περιχώρησις – perichóresis: una danza sin principio ni fin de amor recíproco.

Negar esta dimensión trinitaria es desfigurar tanto la Escritura como la vida de la Iglesia. El testimonio apostólico no puede comprenderse sin la constante referencia a estas tres Personas divinas, distintas pero no separadas. La Iglesia, en su liturgia, en su dogma y en su experiencia mística, no hace sino vivir, celebrar y contemplar este misterio. Y lo hace no como especulación, sino como fuente de vida, como fundamento de toda esperanza y principio de toda comunión verdadera.

El dios oculto y la teología de la ausencia: a propósito de Elmar Salmann y el dilema modernista

Hay libros cuya lectura, más que iluminar, deja una bruma inquietante. No por falta de claridad estilística (que la tienen, y en abundancia) sino por la clase de luz que proyectan: una luz fría, espectral, que revela no tanto los contornos del Misterio como los vacíos del alma moderna. Tal es el caso de Passi e passaggi nel cristianesimo: piccola mistagogia verso il mondo della fede, del benedictino Elmar Salmann, notable representante de la sensibilidad teológica posterior al Concilio Vaticano II. Ignoro si existe traducción al español; su influencia, sin embargo, no conoce fronteras lingüísticas.

El libro se presenta como una suerte de iniciación mistagógica para el hombre de hoy, un intento de reintroducirlo en la experiencia cristiana desde una clave antropológica, existencial y, podríamos decir, deliberadamente agnóstica. Salmann nos habla, en efecto, de un Dios que ya no se manifiesta como en la Escritura, que se ha replegado hasta hacerse anónimo, ausente, y cuya búsqueda se convierte en nostalgia. Este deus absconditus no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino un noúmeno kantiano, inaccesible por esencia. El cristianismo, entonces, se convierte en una pedagogía del anhelo, no en una respuesta revelada.

La tesis no es nueva. Hans Urs von Balthasar la insinúa, Karl Rahner la sistematiza, y Dietrich Bonhoeffer, en sus últimos escritos, la recubre con ropajes sociológicos. La religión, así entendida, se reduce a una forma cultural, a una construcción simbólica mediante la cual las comunidades intentan organizar su experiencia del Absoluto. La Escritura ya no sería Palabra revelada, sino interpretación mítica, relectura litúrgica, invención piadosa. Como si leer los Evangelios fuese un acto análogo a recorrer el París ficticio de Edgar Allan Poe: estéticamente cautivador, pero epistemológicamente ilusorio.

Salmann no niega la sacralidad de la Biblia, pero la redefine: los textos son sagrados no porque procedan de Dios, sino porque lo evocan. Es una sacralidad horizontal, comunitaria, casi afectiva. Un cristiano, en su modelo, no es tanto un testigo de la Verdad revelada como un imitador ético de Cristo, en clave bonhoefferiana: aquel que se entrega por los demás, incluso en ausencia de certezas metafísicas. La caridad sustituye a la doxología; el servicio, a la adoración.

Sin embargo, este programa —aunque vestido de humildad intelectual y sensibilidad pastoral— revive, sin nombrarla, aquella herejía modernista que San Pío X denunció con palabras inolvidables en Pascendi Dominici Gregis. El Dios de Salmann es un producto del corazón humano, no su Creador; su teología es un ensayo de sociología religiosa, no una ciencia sacra. La Revelación, disuelta en la conciencia colectiva, se convierte en mito funcional. En esta clave, la Iglesia ya no custodia el depósito de la fe (depositum fidei), sino que lo reconfigura al ritmo de las necesidades del mundo moderno.

Aun así, conviene preguntarse si tal pensamiento se opone radicalmente al de Congar o Ratzinger. A primera vista, parecería que sí: ambos defienden, con matices diversos, la centralidad de la Iglesia como locus del conocimiento de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta revela que también en ellos hay una eclesiología nueva, más inclusiva, donde la comunión reemplaza a la identidad, y donde la salvación se extiende (aunque imperfectamente) más allá de los límites visibles de la Iglesia Católica.

Así, incluso la crítica de Ratzinger al “espíritu del Concilio” en Dominus Iesus o su defensa de la hermenéutica de la continuidad pueden ser vistas como intentos de ofrecer al mundo un cristianismo plausible, aceptable, con múltiples niveles de pertenencia. La alta ecclesia ritualista y la baja ecclesia evangelica conviven, con la esperanza de engendrar una síntesis capaz de reencantar lo secular. Pero, ¿no es esta misma flexibilidad la que, según San Pío X, conduce al colapso doctrinal?

En última instancia, lo que se juega aquí no es una disputa entre conservadores y progresistas, sino la propia definición de lo sagrado. Si Dios es incognoscible en sí mismo, si sólo tenemos fenómenos históricos de lo divino, entonces toda teología es narración y toda fe, construcción. El misterio se vuelve ausencia, y la ausencia, desesperanza. El Dios verdadero, como el Uno de Plotino, permanece en un silencio impenetrable.

¿Es este el camino que debemos seguir? ¿Debemos crear una nueva imagen de Dios, más funcional, más soportable para el alma postmoderna? O, por el contrario, ¿debemos volver a la oración silenciosa, al altar, a la adoración litúrgica que no teme afirmar lo inefable, porque sabe que en el Sacramento se nos da lo que el intelecto no puede abarcar?

Preguntas que exigen algo más que erudición. Exigen conversión. Domine, ostende nobis Patrem, et sufficit nobis.

Entre sínodo y cisma: sobre la estructura del anglicanismo y la crisis del modelo romano

Uno de los mayores obstáculos para el diálogo entre cristianos no es doctrinal, sino imaginativo: muchos católicos romanos —ya sean progresistas, conservadores o tradicionalistas— encuentran casi imposible concebir una eclesiología distinta de la suya. La figura del Papa, entendida no sólo como primado de honor sino como vértice jurídico y doctrinal absoluto, ha llegado a constituirse como el único modelo imaginable de unidad para vastos sectores del catolicismo. Todo lo demás es percibido como anarquía, debilidad o mera apariencia.

Por ello, cuando se habla del Arzobispo de Canterbury, muchos se apresuran a considerarlo “el Papa anglicano”. Lo mismo sucede con el Patriarca de Constantinopla, frecuentemente presentado como “el Papa de los ortodoxos”. Esta analogía —aunque útil como atajo retórico— es teológicamente equivocada. Tanto en el anglicanismo como en la ortodoxia, la unidad no se articula alrededor de una única sede, sino mediante la sinodalidad y el principio de interdependencia entre Iglesias locales. Esta diferencia, lejos de ser un defecto, ha permitido en la historia que, cuando una sede se ha desviado, otras hayan podido resistir, impugnar sus decisiones e incluso excomulgar a quien ostentaba el primado.

Este modelo no es perfecto, pero tiene una virtud: impide que el error de uno se convierta, sin más, en ley para todos.

Hoy esta dinámica está especialmente visible en el seno del anglicanismo, donde los efectos de la secularización teológica y moral han provocado una reconfiguración sin precedentes. No me refiero sólo al llamado “movimiento continuante” —esos grupos que, desde fines de la década de 1970, rompieron con la Comunión de Canterbury en nombre de la ortodoxia anglicana— sino también al fenómeno más amplio de GAFCON (la Conferencia Global de Anglicanos del Futuro), una red que agrupa a aquellos sectores que, sin romper formalmente con la Comunión Anglicana, se han declarado en resistencia activa frente a las innovaciones doctrinales.

En 2020, GAFCON apadrinó la creación de la Red Anglicana en Europa (ANiE), bajo la supervisión del obispo Andy Lines. Esta red incluye comunidades en Inglaterra, Escocia, Gales y otras regiones del continente europeo, unidas no por lealtad institucional a Canterbury, sino por la adhesión a la Declaración de Jerusalén de 2008, que afirma la centralidad de la Sagrada Escritura, la doctrina de los credos y el rechazo de las novedades contrarias a la fe. ANiE no es parte de las iglesias nacionales, pero está en comunión con otros anglicanos fieles dispersos. Su existencia confirma lo que algunos ya hemos sostenido: que la verdadera unidad no es uniformidad jerárquica, sino comunión en la Verdad.

Este fenómeno recuerda a las estructuras romanas de excepción, como el Instituto del Buen Pastor o las antiguas comunidades Ecclesia Dei, que ofrecían un refugio litúrgico y doctrinal dentro de un cuerpo en crisis. Pero a diferencia de éstas —hoy reducidas a mera tolerancia administrativa dentro del régimen del Traditionis Custodes— el anglicanismo “resistencial” ha sabido articular, con mayor libertad y coherencia, una alternativa viva.

¿Hay aquí una lección para los tradicionalistas romanos? Posiblemente sí. La estructura sinodal anglicana, al no depender de una figura absoluta, ha permitido que la fe sobreviva incluso cuando la cátedra central ha flaqueado. Ciertamente, no todo en el modelo anglicano es trasladable. Pero su capacidad de recomposición, su memoria patrística y su realismo eclesial merecen ser contemplados con más respeto.

Algunos han objetado que mantener comunión con estructuras heréticas es una contradicción práctica. ¿Cómo celebrar la Eucaristía con quien niega el orden sagrado o la moral evangélica? ¿Cómo escuchar el Evangelio leído por quienes han dejado de creer en él? La única solución coherente, se ha dicho con razón, es la ruptura de la comunión visible, cuando la comunión real ya no existe.

En este punto, no puedo dejar de mencionar la experiencia de la Iglesia Episcopal Anglicana en Chile, que ha sabido asumir con sobriedad y claridad teológica una posición ortodoxa dentro del mundo anglicano. Su testimonio recuerda a todos los católicos, sean de rito latino u oriental, que la fidelidad no es una cuestión de obediencia ciega, sino de fidelidad a la verdad recibida. La ortodoxia, cuando es vivida con humildad y firmeza, puede florecer en cualquier tierra.

Tal vez el anglicanismo —tan incomprendido por Roma, tan subestimado por los suyos— esté llamado a ser en este tiempo lo que la Iglesia celta fue en los siglos oscuros: una ecclesiola que, desde las ruinas, conserva la llama de la fe antigua, esperando un nuevo amanecer.

Las escuelas teológicas de la Iglesia Primitiva: Una lectura que forma

En el lento peregrinar del alma hacia la verdad revelada, ciertos libros se convierten en compañeros silenciosos, guías discretos cuyo influjo se deja sentir más en el espíritu que en la memoria inmediata. Tal es el caso del volumen que hoy deseo recomendar, bajo el signo de aquella exhortación paulina tan poco frecuentada como urgente: τῃ ὑγιαινούσῃ διδασκαλία (Tit 2,1) —la doctrina que da salud.

Me refiero a Las escuelas teológicas de la Iglesia Primitiva, obra conjunta del Padre Jesús Ruiz Munilla y del entonces diácono, hoy Presbítero, Saúl Díaz Sánchez, ambos pertenecientes a la Iglesia Ortodoxa en América (OCA), en su expresión mexicana.

Este tratado (sencillo en su prosa, profundo en su intención) constituye una admirable introducción al pensamiento patrístico y a la formación de la orthodoxía, entendida no como ideología rígida, sino como respiración fiel del depositum fidei. Más que un texto académico, es una suerte de manual espiritual para quien desea beber en las fuentes limpias de la Tradición indivisa.

Debo confesar (si se me permite una nota personal, indulgencia que rara vez concedo en estos escritos) que desde que uno de sus autores me hizo llegar un ejemplar, lo he releído con el fervor reservado a los libros que no se agotan. Me acompaña en mis viajes, en mis silencios, y ha moldeado de manera sutil pero firme mi modo de leer la Escritura a la luz de la Iglesia.

Que su lectura no sea meramente informativa, sino formativa. Benedicat vos Dominus in lectione.