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Los sacramentos como incorporación real al Cuerpo Místico: una tesis clásica sobre la res et sacramentum

Entre los numerosos intentos del siglo XX por replantear la teología sacramental más allá del mero esquema causalista (ese modelo casi mecánico según el cual los sacramentos “producen gracia” de manera individual), la tesis de Mary Alfreda, S.N.J.M., The Sacraments Are Efficacious in Bringing the Recipient a Special Union with the Mystical Body (University of Ottawa, 1963) ocupa un lugar discretamente significativo. Se trata de un trabajo típicamente preconciliar tardío, pero ya atravesado por una sensibilidad eclesiológica que anticipa muchos de los desarrollos que luego serían consolidados por el Vaticano II.

El eje de la investigación es claro desde el título y desde su introducción programática: los sacramentos no deben comprenderse primariamente como actos aislados de santificación individual, sino como mediaciones objetivas de incorporación al Cuerpo Místico de Cristo. La categoría decisiva que permite sostener esta tesis es la antigua distinción escolástica entre sacramentum tantum, res et sacramentum y res tantum, releída aquí en clave eclesial.

La autora parte de un presupuesto cristológico. Cristo mismo es presentado como el sacramento primordial: el lugar histórico donde lo invisible de Dios se hace visible y eficaz. En esta línea, siguiendo a Schillebeeckx, Mersch y Scheeben, el Verbo encarnado no sólo significa la salvación, sino que la realiza corporalmente. La Iglesia, en continuidad orgánica con esta encarnación, aparece entonces como “sacramento de Cristo”, es decir, como prolongación histórica de su visibilidad y de su eficacia redentora. Desde este marco, los siete sacramentos no son realidades autónomas, sino actos propios del Cuerpo eclesial, gestos mediante los cuales Cristo continúa obrando en su cuerpo histórico.

La contribución específica de la tesis se concentra en la noción de res et sacramentum. Frente a la tendencia manualística que identificaba el efecto principal del sacramento con la gracia santificante considerada individualmente, Mary Alfreda insiste en que el primer efecto no es psicológico ni moral, sino ontológico–eclesial. Cada sacramento produce, antes que nada, una nueva posición objetiva del sujeto dentro del organismo de la Iglesia. La gracia fluye precisamente desde esa inserción. No se trata, por tanto, de que el sacramento “dé gracia” y luego, secundariamente, vincule al creyente con la comunidad, sino de que la gracia se comunica a través de esa vinculación.

Esta tesis se verifica sacramento por sacramento. El Bautismo es presentado como incorporación real al Cuerpo, nuevo nacimiento y agregación al pueblo de Dios; la Confirmación como consolidación de la función profética y apostólica del fiel; el Orden como configuración ontológica con el sacerdocio de Cristo; la Penitencia como restauración del vínculo eclesial roto; la Unción como fortalecimiento dentro del cuerpo sufriente; el Matrimonio como signo eficaz de la unión Cristo–Iglesia; y la Eucaristía, finalmente, como sacramento por excelencia de la unidad, en el cual la res et sacramentum (la presencia real del Señor) constituye simultáneamente el principio de comunión y de cohesión del Cuerpo.

En todos los casos, el acento recae en el carácter social y corporativo de la salvación. La autora retoma con fuerza una intuición patrística y paulina: nadie es salvado aisladamente. La gracia no establece una relación privada entre el alma y Dios, sino que inserta al creyente en una economía visible de comunión. El cristiano participa de la vida divina precisamente en la medida en que es miembro de un cuerpo. En este sentido, la eficacia sacramental no es meramente causal, sino orgánica: los sacramentos actúan como los actos vitales de un organismo que crece, se purifica y se robustece.

Desde el punto de vista histórico-teológico, el trabajo dialoga con figuras como Billot, Scheeben, Leeming y Mersch, y busca superar el reduccionismo jurídico de la “titulación a la gracia” para recuperar una comprensión más realista y mística de la incorporación a Cristo. El resultado es una síntesis que, sin abandonar el aparato conceptual escolástico, se abre claramente a una eclesiología de comunión.

Leída hoy, la tesis conserva un valor particular. No tanto por novedades críticas (su marco sigue siendo el de la neoescolástica), sino por su intuición central: la sacramentalidad es inseparable de la Iglesia como cuerpo vivo. En un tiempo en que la experiencia religiosa tiende a privatizarse, esta perspectiva recuerda que los sacramentos no son “servicios espirituales”, sino actos constitutivos de un pueblo. Son los gestos mediante los cuales Cristo continúa incorporando hombres y mujeres a su propia vida.

En definitiva, el mérito del estudio consiste en haber devuelto a la teología sacramental una dimensión frecuentemente olvidada: su densidad eclesiológica. Los sacramentos no sólo santifican individuos; construyen la Iglesia. Y es precisamente en esa construcción donde acontece la gracia.

Buena lectura.

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Dos caminos ante la crisis del cristianismo moderno: John Henry Newman y Friedrich Rittelmeyer

El drama religioso del hombre moderno no ha sido la pérdida del sentimiento espiritual, como tantas veces se repite, sino la pérdida de confianza en la historia. Cuando la fe deja de percibirse como algo recibido y transmitido, comienza a ser pensada como algo que debe reinventarse. En ese punto preciso (entre la obediencia a la tradición y la creatividad religiosa) se abren dos caminos: John Henry Newman y Friedrich Rittelmeyer, separados por una generación, encarnan con nitidez esas dos posibilidades.

Ambos partieron de una misma inquietud. Los dos eran pastores protestantes cultos, sensibles, formados en un cristianismo que se había vuelto demasiado racional, demasiado moralista, demasiado seco. Ambos percibieron que el protestantismo liberal había vaciado el misterio: quedaban sermones, quedaban himnos, quedaban valores éticos, pero faltaba la densidad ontológica del cristianismo antiguo, la experiencia de lo sagrado como acontecimiento real y no como mera metáfora. Ambos buscaron, pues, una restauración de la profundidad. Hasta allí, caminan juntos.

Sin embargo, cuando llega el momento decisivo, sus miradas se orientan en direcciones opuestas.

Newman vuelve la vista hacia atrás. No por nostalgia, sino por método. Comprende que, si el cristianismo es verdadero, debe poseer continuidad histórica. Una revelación divina no puede depender de la sensibilidad de cada época ni de la intuición privada de cada creyente; debe haber dejado huellas, instituciones, dogmas, formas visibles que atraviesen el tiempo. La verdad, piensa Newman, no puede empezar de nuevo en cada generación. Debe poder rastrearse.

Por eso se sumerge en los Padres, en los concilios, en la lenta sedimentación doctrinal de los siglos. Y allí descubre algo que lo hiere y lo atrae a la vez: la Iglesia no es una idea, sino un cuerpo histórico. No es una experiencia interior, sino una comunión visible. No es una metáfora espiritual, sino una encarnación prolongada. De esta convicción nace su célebre conclusión: profundizar en la historia es dejar de ser protestante.

El gesto que sigue es decisivo y, en cierto sentido, escandaloso para la mentalidad moderna: Newman se somete. No funda nada. No corrige nada. No diseña una iglesia mejor. Entra en una que ya existe, con sus imperfecciones, los pecados de sus hombres y sus pesos muertos. Acepta recibir en lugar de crear. Acepta obedecer en lugar de reformular. Su conversión fue un acto de humildad. Confía en que la verdad ya está dada, y que su tarea es incorporarse a ella.

Rittelmeyer, en cambio, toma el camino inverso.

También él percibe que el protestantismo ha perdido el misterio. También él anhela sacramentos, liturgia, profundidad espiritual. Pero, cuando busca una respuesta, no mira al pasado de la Iglesia sino al futuro del espíritu. En lugar de los Padres, encuentra a Rudolf Steiner. En lugar de la tradición apostólica, la ciencia espiritual. En lugar del dogma, la intuición esotérica.

Donde Newman sospecha que la modernidad ha roto la continuidad de la fe, Rittelmeyer sospecha que el cristianismo histórico ha quedado superado y necesita ser reinterpretado. El problema, para él, no es la falta de autoridad, sino la falta de conciencia espiritual. Así, en vez de regresar a una Iglesia existente, funda una nueva: la Comunidad de Cristianos. Crea liturgias, reinterpreta los sacramentos, reconfigura la cristología en clave cósmica. El cristianismo ya no es una herencia recibida, sino una forma espiritual que debe actualizarse según un conocimiento superior.

Aquí se revela la diferencia más honda entre ambos. Para Newman, la Revelación desciende; para Rittelmeyer, el espíritu asciende. Para el primero, la gracia irrumpe desde fuera de nosotros; para el segundo, el hombre desarrolla órganos interiores para percibir lo divino. Uno confía en la Encarnación histórica; el otro, en la iluminación esotérica. Uno piensa sacramentalmente; el otro, simbólicamente.

Esta divergencia no es sólo doctrinal, sino casi antropológica. Newman desconfía del yo religioso. Sabe que la conciencia puede engañarse, que la experiencia puede ser ilusoria, que el entusiasmo puede disfrazarse de revelación. Por eso necesita algo externo, objetivo, anterior a él. Rittelmeyer, por el contrario, concede a la interioridad un estatuto casi cognoscitivo: el espíritu humano puede acceder directamente a realidades superiores. Allí donde Newman pide tradición, Rittelmeyer pide visión.

Podría decirse que ambos representan dos respuestas típicas a la crisis moderna. Una es la obediencia histórica: recibir la fe como algo que nos precede. La otra es la creatividad espiritual: reconstruir la fe desde la experiencia presente. La primera conduce a la Iglesia; la segunda, a la gnosis.

No es casual que la posteridad de uno y otro sea tan distinta. Newman dejó una obra teológica sólida, insertada en la gran conversación católica, fecunda aún hoy. Rittelmeyer dejó un movimiento piadoso, sugestivo, estéticamente atractivo, pero marginal, incapaz de producir verdadera teología en sentido fuerte. La tradición genera pensamiento; el esoterismo genera círculos.

Al final, la diferencia puede expresarse con una imagen sencilla. Newman entra en una catedral antigua, desgastada por siglos de plegaria, y se arrodilla ante un altar que no ha construido. Rittelmeyer diseña una capilla nueva, luminosa, cuidadosamente simbólica, donde cada gesto ha sido pensado por él mismo. En la primera, la santidad viene de la historia; en la segunda, del diseño.

Entre ambas opciones se juega, todavía hoy, el destino del cristianismo moderno: o aceptar que la verdad nos precede, o pretender producirla. Newman eligió recibir. Rittelmeyer eligió crear. Y en esa elección se revela toda una teología.

La Versión Israelita Nazarena: un análisis crítico

Toda persona que desee realizar un estudio serio sobre la Biblia tiene que tener, por lo menos en su Biblioteca física dos o tres versiones de la Escritura. Hoy en día contamos, además, con herramientas informáticas que nos permiten atesorar en nuestra computadora cientos de versiones diferentes. Una de esas herramientas es el software E-Sword, que recomiendo descargar.

Una de las versiones que tengo en mi biblioteca, tanto en papel como digital es el Brit Jadashá (Nuevo Pacto), editado en Buenos Aires en 1977 y preparado por el presbítero Luis Guillermo Brasesco. El volumen es interesante y en realidad, se trata de una traducción del texto griego al hebreo moderno. Lo compré como una curiosidad en una mesa de saldos por $38 y hace unos años vi a unos u$d 129 (al tipo de cambio actual). Pero en los últimos años, aparecieron docenas de versiones hebreas del Nuevo Testamento, supuestamente traducidas de manuscritos hebreos por eruditos de los que nunca habíamos oído hablar, ni tampoco habíamos leído.

La primera vez que me tope con el fenómeno fue en el año 2003 y se trataba de una traducción del manuscrito Du Tillet, una versión medieval del Evangelio según San Mateo, realizada por el Dr. James Scott Trimm. El texto se conserva en la Biblioteca Nacional de París bajo la signatura Manuscrito hebreo No. 132.1 Posteriormente, hacia el 2005 una persona me compartió la traducción de José Álvarez, publicada bajo el nombre de “Yosef Aharoni”. Como yo tenía el texto en inglés hice una comparación entre la edición entre aquel idioma y el español y encontré algunas diferencias. No obstante, como no tenía el manuscrito hebreo Du Tillet (ni una transcripción) no podía avanzar demasiado. A partir de aquel momento comencé a investigar más y encontré que esta fiebre por las versiones hebreas del Nuevo Testamento estaban hermanadas con el movimiento de “Judíos mesiánicos”, es decir, congregaciones protestantes y católicas, dónde sus miembros se visten como judíos y simulan ser judíos que creen en Jesús.

Mi intención ahora es realizar un breve análisis sobre una de estas versiones “mesiánicas”, especialmente la que preparó José Álvarez, mencionado líneas arriba.

Sobre el “traductor” y el contexto de producción

José Alvarez posee el título de “moreh”, es decir, maestro. Le fue otorgado, no por un seminario rabínico judío, sino por una institución mesiánica. Por lo que sabemos según su sitio de internet era un Adventista del Séptimo Día. Se graduó de Bachillerato en Teología en el año 1965, en el Colegio de las Antillas y allí estudio griego koiné. El griego es un idioma obligatorio para todo aquel que estudie teología, no obstante, hay una gran diferencia entre “entender griego” y “dominar el griego”. Se espera que un teólogo o un filólogo tengan la pericia suficiente de dominar el idioma. Según lo que pude apreciar del trabajo de José Álvarez él entiende griego, pero no lo domina. Esto se aprecia en la “traducción” de Juan 1, donde reproduce los mismos errores que la Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras. También nos dice que tiene una maestría en psicología clínica y que posteriormente, se dedicó al estudio autodidacta del hebreo. Aclara que lo hizo con la ayuda de judíos de varias sinagogas, pero no de manera sistemática ni contó con un profesor. En 1972 inició la publicación de La Senda Antigua, que ahora se publica en Internet y desde entonces ha trabajado en el judaísmo mesiánico y el “movimiento de restauración del nombre sagrado”.

Según su propia página “su obra cumbre es una edición de las Escrituras Sagradas de Israel, llamada Versión Israelita Nazarena (VIN)”. Sin embargo, en el sitio se afirma:

No se considera perito en los idiomas bíblicos, por lo tanto su obra se describe como una edición especial basada en las mejores traducciones judías y cristianas, cotejada fielmente con los textos hebreos y griegos. Pero las correcciones y mejoras que se han hecho sobre las versiones tradicionales son innumerables y de gran importancia para los estudiantes de las Escrituras Hebreas.

Esto suena cuando menos contradictorio, porque un persona con honestidad intelectual que decida ponerse a realizar un trabajo serio sobre la Sagrada Escritura, llámese traducción o por lo menos edición, tiene que tener un competente conocimiento sobre hebreo y griego, además de un excelente dominio sobre el idioma al cual piensa volcar la traducción. En efecto, un trabajo de traducción no es algo sencillo, menos aún de la Biblia. Y ningún estudiante de las Sagradas Escrituras puede dejar de mirar con desconfianza una versión cuyo principal autor es… alguien que ha demostrado importantes falencias en un griego tan elemental como el de Juan 1.

¿Qué documentos utilizó José Álvarez pára su traducción?

Cuando tengo ante mi una Biblia de estudio me gusta saber que manuscritos fueron empleados. Aún cuando se trate de manuscritos problemáticos, creo que tengo derecho, como cualesquier estudiantes conocer los documentos empleados por los traductores. No basta decir “se utilizaron los manuscritos hebreos” o “esta versión fue producida siguiendo el texto masorético”, porque uno puede preguntar, con toda sinceridad y sin ofender a nadie: “¿pero qué versión del masorético?” o mejor “¿Cuáles manuscritos hebreos? ¿Con qué manuscritos los cotejó? ¿Cuál fue el criterio de selección?”

Daré un ejemplo de una versión de la Biblia que ha sido muy criticada, especialmente por grupos protestantes: la Nueva Versión Internacional. Esta edición parte, para el Nuevo Testamento, no del Textus Receptus como la Reina Valera, sino del Texto Crítico.2 Además, esta versión tiene entre sus notas referencias al Textus Receptus, la Peshitta y el Texto Bizantino para el Nuevo Testamento (entre otras), y para el Antiguo, señala las discrepancias entre diferentes ediciones del Masorético (en primer lugar la Biblia Hebraica Stuttgartensia), los Rollos de Mar Muerto, el Pentateuco Samaritano, el Aquila, el Symmachus, la Vulgata Latina, la Peshitta, etc. Uno lamenta que no haya referencias adecuadas a la Septuaginta, y eso quizás es una de las principales razones por las cuales (a mi modesto entender) la versión de Nácar-Colunga aventaja a la NVI.

Pero volviendo: en la NVI, al igual que la Reina Valera Gómez o en la Biblia de Jerusalén tenemos referencias a qué fuentes se emplearon para hacer la traducción. En cambio, en la Versión Israelita Mesiánica sólo contamos con algunas referencias imprecisas. Así sabemos que:

Para el Antiguo Testamento se recurrió a los manuscritos hebreos originales. Me gustaría saber dónde se encuentran, porque hasta ahora es conocido que sólo tenemos copias antiguas y ninguna completa e intacta.

Para el Nuevo Testamento se recurrió:

Mateo Hebreo du Tillet de Yosef Aharoni (José Álvarez), que es una traducción problemática del texto de James Scott Trimm.

Se recurrió a los manuscritos hebreos de los textos del Nuevo Testamento. Esto es sorprendente porque esas versiones no son conocidas, y estaría encantado de tener ante mi alguno de esos “manuscritos”.

En otros casos se volcó del griego al hebreo para recuperar el sentido original. Esto no tiene mucho sentido, además de que viola alguna que otra regla filológica.

Bueno, yo me tomé el trabajo con el software E-Sword y empecé a comparar versículos entre varias versiones. Tomé varias ediciones de la Biblia y las cotejé con la edición de Álvarez y mis resultados son los siguientes:

a) El Antiguo Testamento es la Reina Valera Actualizada “corregida” con la Versión del Nuevo Mundo de las Sagradas Escrituras de los Testigos de Jehová. Se remplazan todos los nombres por sus equivalentes hebreos y el hombre de Dios por el tetragrama. Se eliminaron todas las referencias a la unidad compuesta de la Divinidad.

b) Para el Nuevo Testamento:

El Mateo Du Tillet en su traducción particular de Álvarez… mantengo la misma observación.

Los evangelios de Marcos, Juan, las cartas 1 y 2 a Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, son la Reina Valera Actualizada, edición 1989, corregida con fragmentos de la Versión del Nuevo Mundo, de los Testigos de Jehová.

Lucas, Hebreos, Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 de Juan, Judas, y Apocalipsis son la Versión Moderna de Enrique Pratt, con un lenguaje modernizado, ya que la versión es de 1893.

Filemón es una amalgama entre la Traducción del Nuevo Mundo con la la Reina Valera Antigua.

Características de la VIN

Salvando el hecho de que, como versión es pésima, hay algunas cosas que merecen ser puntualizadas luego de un análisis del texto que presenta Jose Álvarez:

El texto se caracteriza por volcar a la versión hebrea todos los nombres propios. Mi pregunta es ¿Esto ayuda al estudio o en todo caso lo entorpece? No hay una tabla de conversión ni notas de traducción, ni tampoco referencias a qué forma del nombre se eligió y cual no. Por ejemplo, para Josué y Jesús se emplea la misma, cuando en realidad, en las versiones rabínicas y siríacas Jesús es nombrado Yashua y no Yahoshúa. Tampoco explica el autor porqué no respetó la forma hebrea de Arquelao, o por lo menos una transliteración hebrea de ארקילאוס. Estimo que, como hizo en el pasado, el autor “corregirá” este error.

La versión es fuertemente anti-trinitaria, pero no explica porqué prefiere tal o cual traducción. Esto se arreglaría con notas… que no incorpora.

En Isaías 9:6, profecía mesiánica vuelca El-Gibor como “Héroe” cuando en realidad dice “Dios Fuerte”. Curiosamente en el mismo libro, 10: 21 traduce “Elohim Fuerte”.

Niega deliberadamente la divinidad de Jesús:

Toda lengua confiese que Yahoshúa el Mashíaj es soberano, para gloria de Yahweh el Padre. (Filipenses 2:11 VIN)

Esto no aparece en ninguno de los manuscritos más antiguos, al contrario, leemos:

καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

En un estudio que llevé a cabo, pude demostrar que los textos del Antiguo Testamento revelan que la Deidad no se presenta como una única persona indivisible, sino más bien como una unidad compuesta.3 Esta concepción también se refleja en la teología neotestamentaria de manera coherente. A pesar de esto, es importante señalar que afirmar que Yavé o Jehová es exclusivamente el Dios Padre sería, cuando menos, un error.

Los textos del Antiguo Testamento nos ofrecen una visión de la Deidad que va más allá de la simplicidad de una sola entidad divina. Encontramos indicios de una estructura compleja que sugiere una relación intrínseca entre las distintas facetas de la Deidad. Este concepto de unidad compuesta se refleja de manera similar en la teología neotestamentaria, lo que subraya la continuidad de esta comprensión a lo largo de la historia bíblica.

Es importante tener en cuenta que la idea de que Yavé o Jehová es exclusivamente equiparable al Dios Padre puede llevar a una interpretación limitada. La naturaleza multifacética de la Deidad en los textos bíblicos sugiere que esta comprensión podría ser más profunda y matizada de lo que algunas afirmaciones simplistas podrían sugerir. Reconocer las distintas dimensiones de la Deidad puede enriquecer nuestra apreciación de su naturaleza compleja y misteriosa.

En resumen, mi estudio reveló que tanto en los textos del Antiguo Testamento como en la teología neotestamentaria, se puede encontrar una noción de la Deidad como una unidad compuesta en lugar de una única persona. Por lo tanto, afirmar que Yavé o Jehová es exclusivamente el Dios Padre sería una interpretación simplista que no captura completamente la profundidad y complejidad de la naturaleza divina.

si confiesas con tu boca que Yahoshúa es el Maestro (Romanos 10: 9)

Es otra mala traducción y con una pésima intención. En griego podemos leer:

ὅτι ἐὰν [a]ὁμολογήσῃς ἐν τῷ στόματί [b]σου κύριον Ἰησοῦν, καὶ πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν, σωθήσῃ·

Estoy tomando el texto tal como aparece en la edición SBL Greek New Testament (SBLGNT), a la que usted puede acceder y descargar desde aquí.

En el texto griego, en todos los manuscritos antiguos aparece la expresión κύριον de κύριος. El término se aplica a la Deidad, y el mismo Álvarez lo volcó en varios pasajes de su “traducción” de esa manera. Además, la alteración que impone Álvarez tiene importantes consecuencias teológicas.

Conclusiones

Un análisis incluso superficial de la Versión Israelita Nazarena elaborada por José Álvarez pone de manifiesto de manera incuestionable que esta no puede ser considerada ni como una traducción fiel ni como una edición rigurosa de las Sagradas Escrituras. En realidad, se trata más bien de una paráfrasis arbitraria y con una clara agenda anti-trinitaria. Esta versión se apoya en una amalgama de fuentes eclécticas, generando así una incertidumbre considerable respecto al criterio utilizado para seleccionar tales fuentes.

José Álvarez, el autor de esta versión, revela carecer de competencia en lenguas originales como el griego, el hebreo y el arameo. Esto queda evidenciado no solo por sus traducciones erróneas de pasajes simples, incluso para un estudiante de nivel introductorio de griego, sino también por su tendencia a recurrir a ediciones previamente cuestionadas, como la de los Testigos de Jehová. Estas ediciones son ampliamente rechazadas en círculos académicos por sus alteraciones notables.

En última instancia, es importante destacar que el propósito principal de esta versión parece ser la promoción de las interpretaciones teológicas heterodoxas del señor Álvarez, muchas veces rechazadas por otras organizaciones similares a la que él fundó. Más que una empresa editorial afortunada, esta versión parece estar destinada a respaldar un enfoque doctrinal sui generis. En este sentido, la producción editorial de Álvarez parece estar en línea con su “ministerio” controvertido y poco acertado.

NOTAS

1Estoy trabajando en una breve biografía sobre este personaje, un erudito, historiador y coleccionista único en su época.

2El Textus Receptus fue una edición del Nuevo Testamento en griego que realizó Erasmo de Rotterdam. Para ello consultó los manuscritos más antiguos que tuvo a su alcance unos nueve manuscritos griegos, cuya antigüedad llegaba al siglo X. Es de notar que se trata de un texto ecléctico y que Erasmo introdujo numerosas revisiones y correcciones en las cinco ediciones que publicó durante su vida. La primera salió de la imprenta en 1512 y la última en 1535. Posteriormente Stephanus corrigió la edición de Erasmo en cuatro oportunidades, para lo que se sirvió de la Políglota Complutense y de 15 manuscritos griegos, entre 1549 y 1551. Por su parte, Teodoro Beza realizó nueve ediciones del Textus Receptus entre 1565 y 1604. Cuando usted se encuentre con un protestante fundamentalista que le diga que el Textus Receptus es “inspirado”, pregúntele qué edición de todas. Si le contesta que sólo la de Erasmo, puede usted decirle que la King James Version no esta basada en la de Erasmo, como tampoco la Reina Valera se basa totalmente en él, sino en una amalgaba entre la edición de 1522, la de Stephanus de 1550 y la políglota Complutense. Por otra parte el Texto Crítico es una composición eclética del Nuevo Testamento basada en los documentos más antiguos de los que se tiene conocimiento. Se conoce como Nestle Aland Novum Testamentum Graece.

3Amado, Raúl, “Yaveh-Elohim: la unidad compuesta de la divinidad en el judaísmo pre-cristiano”, III Jornadas de Jóvenes Investigadores del Cercano Oriente Antiguo, 30, 31 de agosto y 1ero de septiembre, 2016.

La Iglesia como Misterio Vivo: Una lectura desde la Radical Orthodoxy

La Radical Orthodoxy es un movimiento teológico y filosófico postmoderno que surgió a fines del siglo XX y cobró fuerza en el siglo XXI como respuesta a la clara decadencia de la modernidad y el secularismo. En esencia, este movimiento busca recuperar la unidad pre-moderna de la teología y la filosofía, desafiando la bifurcación epistemológica y ontológica que caracteriza el pensamiento moderno. De esta forma, la Radical Orthodoxy aboga por un compromiso teológico integral con todo el espectro del conocimiento humano, afirmando que el cristianismo proporciona un marco sólido para interpretar la realidad, la existencia humana, la sociedad y el mundo.

Un elemento central de los principios de la Radical Orthodoxy es una crítica profunda de la modernidad, que se considera una ruptura con la conexión orgánica entre la fe y la razón. Según sus defensores, la desintegración de la teología de otras disciplinas académicas, particularmente la filosofía, ha llevado a una cosmovisión fragmentada y desprovista de significado trascendente. Al abogar por la reintegración de la teología y la filosofía, la Radical Orthodoxy busca recuperar la rica herencia intelectual de la tradición cristiana y explorar su relevancia para abordar los desafíos contemporáneos.

Una característica distintiva de la Ortodoxia Radical es su énfasis en la participación y la sacramentalidad. Arraigada en una ontología sacramental, esta perspectiva considera el mundo material como impregnado de la presencia divina, haciendo de los sacramentos un medio transformador de encontrar a Dios. Mientras que para la teología sacramental de la Iglesia Ortodoxa, por ejemplo está profundamente arraigada en el concepto de θέωσις (Theosis) o divinización, y los sacramentos son vistos como misterios (μυστήριον) a través de los cuales los creyentes participan de la naturaleza divina y se unen a Cristo, para la Radical Orthodoxy los sacramentos, si bien poseen una naturaleza transformadora, se subraya el papel de los sacramentos en la impreganción del mundo material con la presencia divina, se enfatiza la inmanencia de lo divino en el Κόσμος (Kosmos). De esta manera se aboga por una comprensión holística de la realidad dónde lo sagrado y lo lugar están entrelazados.

Además, la Ortodoxia Radical postula la radicalidad de Cristo como el núcleo de su marco teológico. La figura de Cristo, que representa la paradoja Dios-hombre, se convierte en el punto de convergencia entre teología y filosofía. El mensaje radical de Cristo desafía los supuestos seculares prevalecientes de la modernidad y critica la hegemonía ideológica de la teología liberal que ha acomodado al cristianismo para encajar dentro de un marco secularizado.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos pasar ahora a la pregunta de qué es la Iglesia o Εκκλησία. Ella es una comunidad sacramental, pero no en el sentido de que en ella se mantienen y resguardan los sacramentos en el sentido tradicional, sino que ella encarna la presencia transformadora de lo divino en el mundo. La Εκκλησία se extiende más allá del ámbito privado y constituye un testimonio contracultural que desafía las tendencias secularizadoras de la sociedad contemporánea. Así, la Εκκλησία ιερό μυστήριο (Iglesia como sacramento) es el lugar o espacio en el cual ocurre el encuentro transformador con lo divino, permitiendo a los creyentes la participación de la vida de Cristo. La Iglesia es una extensión de la Encarnación del Λόγος, en la cual converge el Reino material y espiritual y los sacramentos (Ιερό Μυστήριο) no son simplemente un medio para alcanar una gracia, sino el medio de santificación de los individios y del orden creado o Κόσμος.

La Εκκλησία entonces no es un refugio ante la modernidad, sino un agente transformador del mundo. No es el lugar para escapar y quedarnos refugiados, recreándonos en un onanismo espiritual con prácticas antiguas por el simple hecho de que son antiguas. La Iglesia no es un museo de ceremonias y ropas donde cada cual, entiende más o menos lo que quiere y se erige con el derecho a excomulgar a quien no se ajusta a su sistema de pensamiento, donde cada “guardia” del museo se ve a si mismo como el director de la misma. No, ella no es un depósito de glorias pasadas, ella no es un esqueleto. Ella es la Vida misma.

Charity Without Truth Is Sentimentality. Reflexión sobre un tuit de una sacerdotisa de la ACNA

Hace unos días, la reverenda Hanna Miller King, sacerdotisa de la Anglican Church in North America (ACNA), escribió en X (antes Twitter):

“I’m a female priest in the ACNA. I have clergy friends in the REC (more conservative than me) and TEC (more progressive than me). Despite what social media portrays, people are not ideological avatars. They are complex creatures capable of charitable disagreement and friendship.” (Original aquí)

El mensaje, que ha sido ampliamente compartido y muy duramente contestado, refleja la retórica conciliadora típica del sector moderado dentro del anglicanismo norteamericano. En apariencia, es una invitación a la comprensión y a la caridad: una exhortación a ver en los demás algo más que ideas o posturas doctrinales. Pero bajo su tono amable se esconde una ambigüedad peligrosa: la de una caridad desvinculada de la verdad.

Respondí a ese tuit con las siguientes palabras:

“Charity without truth is sentimentality; communion without doctrine is fiction. There is no unity where the divine order of the Church is denied, no matter how gentle the tone.” (aquí)

Y sostengo cada una de ellas. Porque la caridad cristiana, cuando se separa de la verdad revelada, deja de ser virtud teologal para convertirse en mera benevolencia emocional. No hay caridad auténtica sin la luz de la verdad divina, así como no hay comunión sin la unidad de la fe.

El error de muchos sectores del anglicanismo contemporáneo, tanto en la ACNA, como en la Episcopal Church (TEC) o la misma Reformed Episcopal Church (REC), consiste en confundir la cortesía con la comunión. El diálogo puede y debe existir, pero la Iglesia no se edifica sobre la simpatía, sino sobre la doctrina apostólica. Ese es nuestro firme fundamento (2 Tim 2:19). La “amistad” entre quienes niegan y quienes afirman el orden sagrado instituido por Cristo no es una forma de unidad, sino una coexistencia cortesana dentro de la fractura.

La unidad eclesial no es una construcción sociológica ni una obra de diplomacia moral; es un don sobrenatural que presupone una sola fe, un solo bautismo, un solo altar. Cuando la verdad se convierte en materia negociable, la caridad degenera en sentimentalismo, y el Evangelio se reduce a una estética del consenso.

“Ser amable” no es un sacramento.
Y ninguna sonrisa, por sincera que sea, puede suplir la integridad de la fe.