Categoría: Reseñas y lecturas

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Cultura teológica: hacia una definición

El siguiente texto está tomado de mi tesis “Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)”, Introducción, 2.c, p., 13-15.

Tratar sobre la cultura teológica implica la necesidad de definirla. En primer lugar, se hace menester aclarar que no es: ni se trata de un estudio sobre la teología científica, ni tampoco abarca la teología de la cultura. La cultura teológica no es el sensus fidelium, la creencia que mantienen todos los fieles de manera universal e infalible a través de la historia que a su vez se puede distinguir en tres niveles: la consciencia sobrenatural de las materias de fe, la creencia de la fe y finalmente el consenso de los fieles sobre las materias de fe. No obstante, el sensus fidelium forma parte de la cultura teológica de un pueblo, de una comunidad de fieles, de una nación, de una coyuntura.1

Definimos por cultura teológica al estado general de los conocimientos teológicos de una época, de las distintas escuelas de pensamiento generadoras de saberes y la hermenéutica de la fe, así como la forma en la cual ese conjunto de ideas circulan, son compartidas y sus conclusiones interpretadas, adoptadas y aplicadas por los fieles. El estudio de la cultura teológica se sirve y recurre a la teología científica y de la cultura.

Por teología científica entendemos “la reflexión metódica y crítica de todo lo que propone el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios“.2 Esta surge y se desarrolla en los claustros académicos y se ha considerado reservada, hasta épocas muy recientes, a un grupo de expertos poseedores de un carisma especial, el llamado “carisma de los doctores”, o διδασκαλία. Ahora ¿Se consideraba esto algo exclusivo del estado clerical? Paradójicamente a lo que ocurrirá en la segunda mitad del siglo XIX y buena parte del siglo XX, la teología no era monopolio de los presbíteros. Clérigos y seglares serán convocados para dirimir quæstiones disputatæ y ambos estados tendrán derecho a la presentación de sus tesis, a la defensa o refutación de los mismas.3 La iglesia era una Respublica spiritualis.

Esta participación de todos aquellos que eran llamados, por sus conocimientos en la Ciencia de Dios nos pide re-significar el término “laico”. El λαός incluye, según la concepción de la Iglesia señalada anteriormente, a toda la comunidad de los bautizados. De ese λαός, algunos poseen la διδασκαλία, reservada a la Iglesia docente, es decir, aquel grupo de bautizados, unidos en unión y verdad con Cristo, facultados para enseñar y exponer la sagrada doctrina.4 La cultura teológica no era uniforme, no estaba centralizada y por sus propias características no estaba monopolizada por un paradigma determinado aún cuando hubiese una tendencia dominante. Entendemos por sistema teológico a un conjunto racional, ordenado e interrelacionado de postulados, ideas y conclusiones sobre la fe y las creencias, el cual posee además un método aplicable a cualesquiera de las partes que componen el sistema. Los sistemas teológicos funcionan como paradigmas, por medio de ellos se puede comprender toda y cada una de las ramas de la teología.

Dentro de la historia del catolicismo, algunos sistemas teológicos fueron condenados como heréticos, mientras que otros fueron censurados por erróneos. Entre los siglos XVII y XVIII el jansenismo fue condenado por Roma como herético, no obstante, quienes adherían a dicho sistema, sostuvieron que el mismo era ortodoxo y reflejaba la doctrina de San Agustín. El galicanismo fue considerado erróneo y próximo a la herejía y al cisma, al igual que el conciliarismo. Existieron en el Río de la Plata una pluralidad de sistemas que periódicamente se enfrentaron, ganando en hegemonía unos en detrimento de otros. Esta heterogeneidad no era considerada ni perjudicial ni extraordinaria. La hegemonía de un sistema particular y la forma en cual su cosmovisión era llevada a la práctica dotaba de identidad a una iglesia particular.

Notas:

1 Tillich, Paul, Theology of Culture, New York, Oxford University Press, 1964; Cfr. Douglas, John, Remembered Voices: Reclaiming the Legacy of “neo-orthodoxy”, Westminster John Knox Press, 1998. Finucane, Daniel, Sensus Fidelium. The Use of a Concept in the Post-Vatican II Era, San Francisco, International Scholars Publishing, 1996; Rush, Ormond. The Eyes of Faith. The Sense of the Faithful and the Church’s Reception of Revelation, Washington, D.C.: CUA Press, 2009, p., 66.

2 Feiner, Johannes, Mysterium salutis: manual de teología como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 1992, pp. 29.

3 Di Stefano, Roberto, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?…”, op., cit. Moya, Silvano, “La cultura teológica de las élites letradas. ¿Especulación teórica o pragmatismo en el Tucumán del Siglo XVIII?”, en Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio 2013, pp. 312.

4 García, Ramón, Tratado de la Verdadera Religión y de la Verdadera Iglesia, Santiago de Chile, de la Sociedad, 1848, pp. 161.

Exégesis bíblica patrística vs. hermenéutica moderna: de San Agustín a la teología ideológica contemporánea

San Agustín, en su comentario a San Juan establece el principio “factum audivimus; mysterium réquiramus“, que será la base de la exégesis bíblica medieval. En efecto, si hay algo que caracteriza la obra de Orígenes, San Agustín, San Gregorio Magno, San Jerónimo o San Juan Damasceno es su fuerte dependencia a la Escritura. La Escritura no era un loci theologici, sino la fuente misma de la doctrina, y si se citaba a algún filósofo de la antigüedad, sólo se hacía en el contexto de la Escritura y cuidándose de no extraviar el sentido.

Esto contrasta muchísimo con la Teología moderna. En efecto, desde hace mucho tiempo se puede observar como las corrientes filosóficas han pasado a ser la principal herramienta de la Teología. Hoy los académicos, los teólogos buscan demostrar una teoría filosófica particular, y para ello, emplean todas las herramientas para que la Escritura se adapte a esa teoría.

La palabra “teoría” proviene del griego θεωρία que significa literalmente “mirar”, “contemplar”, pero para el pensamiento moderno esa contemplación no es transparente, sino que ocurre por medio de un canal que le da significado al todo. Así por ejemplo el erudito William R. Herzog II en su trabajo Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed ofrece una explicación extraña sobre la Parábola de los Talentos (Mateo 25: 14-30) y su equivalente en Lucas (17: 11-19). Según Herzog el tercer siervo representa a Jesucristo, que denuncia a su señor como un ladrón y un explotador, un “hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste” (Mt 25: 24), mientras que el amo es una figura de los ricos terratenientes de la época.

Nadie puede negar que la propuesta de Herzog no es interesante, no obstante, no tiene base en la Escritura. El autor parte de un supuesto, de una construcción intelectual particular a la teología contextual (en este caso, una teología marxista según la cual Jesús era un líder revolucionario campesino) y a partir de ella comienza a construir una hermenéutica que rompe con dos mil años de interpretación sobre la misma parábola. Ahora ¿Esta θεωρία puede considerarse contextual o es una descontextualización (perdón por el neologismo)? ¿No está el autor sacando de contexto la historia? ¿No está forzando el texto más allá de él mismo?

Esto puede parecer extremo, pero es la regla en la nueva teología. O se descontextualiza o se relativiza la veracidad de la Escritura, la cual pasa a ser un simple testimonio de cómo una comunidad de fe expresó sus creencias y su historia en un momento determinado. Esto tranquiliza consciencias, es cierto, y ahorra grandes preguntas como las que surgen del Salmo 137: 9.

Respublica Spiritualis: mi tesis para descargar

Estoy muy feliz porque mi tesis de postgrado está ya publicada en el repositorio de la Universidad de San Andrés. Si desea acceder a ella puede hacer click aquí para ingresar y descargarla

Título : Respublica spiritualis : un estudio de la cultura teológica en el Río de la Plata (siglos XVII-XIX)
Autor/a: Amado, Raúl Oscar
Mentor/a: Di Stefano, Roberto
Fecha de publicación : dic-2021
Editor: Universidad de San Andrés. Departamento de Humanidades
Descripción : Fil: Amado, Raúl Oscar. Universidad de San Andrés. Departamento de Humanidades; Argentina.
URI : http://hdl.handle.net/10908/22822
Aparece en las colecciones:Tesis de Maestría en Investigación Histórica

Tomado del sitio de la Biblioteca Max von Buch, Universidad de San Andrés.

Sobre el fin de una civilización que ya no ora. A propósito de una lectura de Marcel de Corte

No todo final se manifiesta como ruina. Hay civilizaciones que mueren sin estrépito, sin incendios ni invasiones, y sin embargo dejan de vivir mucho antes de caer. Marcel de Corte, en su Ensayo sobre el fin de nuestra civilización (libro que puede descargarse en esta entrada), no anuncia una catástrofe futura: describe una ausencia presente. Lo que se ha extinguido no es la técnica ni la organización social, sino la capacidad de recibir lo real.

El diagnóstico es tan sobrio como implacable. Allí donde la verdad ya no es contemplada sino producida, donde el bien ya no es reconocido sino negociado, y donde el ser ha sido desplazado por la función, la civilización continúa funcionando, pero ha perdido su alma. Estamos frene a una ruptura ontológica.

De Corte insiste en un punto que la modernidad se resiste a aceptar: la verdad no nace de la conciencia. No es fruto de la voluntad, ni del consenso, ni del sentimiento. Es algo que precede, que se impone suavemente, que reclama obediencia interior. Cuando esta estructura se invierte, la fe se degrada en discurso ético, la teología en opinión respetable y la Iglesia en un aparato ideológicoa más. Todo permanece en pie, pero todo ha sido vaciado.

Esta pérdida es una crisis de forma. Ninguna civilización ha subsistido sin formas que la excedan: gestos, ritos, silencios, palabras recibidas. La cultura occidental fue, durante siglos, una cultura arrodillada. Sabía que el hombre no es la medida de todas las cosas, y que sólo puede permanecer humano si se reconoce criatura. Cuando el gesto litúrgico se vuelve accesorio, cuando la adoración es reemplazada por la utilidad, la civilización comienza a disolverse desde dentro.

En este punto, el análisis de de Corte adquiere un espesor espiritual inquietante. La autoridad (sea política, cultural o eclesial) sólo puede sostenerse si remite a un orden que no ha creado. Cuando la autoridad deja de custodiar y comienza a producir sentido, se transforma en gestión. Y toda gestión sin verdad termina administrando el vacío. No es la falta de poder lo que nos amenaza, sino su desvinculación del ser.

Quizás el signo más claro del fin que describe de Corte no sea la violencia ni el caos, sino algo más silencioso: la incapacidad de adoración. Allí donde ya no se ora, donde ya no se contempla, donde ya no se reconoce lo dado, sólo queda la técnica. Y donde sólo queda la técnica, el hombre ya no sabe quién es.

Tal vez no asistimos al colapso de nuestra civilización, sino a algo más sutil y más grave: su imposibilidad de arrodillarse. Y sin embargo, allí donde todavía subsiste un gesto recibido, una forma que no se explica sino que se habita, una verdad que no se discute sino que se guarda, aún respira (aunque sea en silencio) la posibilidad de un mundo reconciliado con lo real.

ENSAYO_SOBRE_EL_FIN_DE_NUESTRA_CIVILIZACDescarga

Julio Meinvielle: Un estudio sobre su obra

Deseo compartir con todos ustedes este trabajo sobre la obra del presbítero argentino Julio Meinvielle. El mismo fue preparado originalmente como un trabajo para un seminario de postgrado que realicé en la Universiadd de San Andrés durante mi maestría en Investigación Histórica. Posteriormente, realicé algunas correcciones y el trabajo salió a la luz gracias a la Fundación Tridentina por los Valores Clásicos.

Para acceder al artículo completo, puede acceder mediante el enlace a mi perfil en Academia.edu, o bien descargar el PDF que está al final de este post.

Resumen

El presente trabajo aborda el pensamiento teológico-político del presbítero Julio Meinvielle durante el periodo de entre guerras. A diferencia de Leonardo Castellani, con quien se lo ha comparado, no existen estudios sistemáticos sobre la obra y el pensamiento de Meinvielle fuera de ciertos análisis, muchas veces de carácter hagiográfico presentados en jornadas o revistas especiales realizadas en su honor. Fuera de la apologética de sus discípulos, la bibliografía suele signarlo como un sacerdote fascista y profundamente antisemita, el ideólogo del “Movimiento Nacionalista Tacuara” y fundador de “Guardia Restauradora Nacionalista”. No obstante, esa lectura hace abstracción de varios aspectos interesantes de Meinvielle y que se ven reflejados en sus obras: la relación teología-política, el rechazo al nazismo y al fascismo de manera explícita y las razones de su controversia con Maritain.
Es por ello que consideramos pertinente un estudio de la figura del padre Julio Meinvielle, para lo cual analizaremos algunos aspectos de su formación intelectual, su labor parroquial en Nuestra Señora de la Salud, su oposición a Maritain y su propio pensamiento político, refractario tanto al liberalismo como al fascismo con el que se lo intenta vincular, posiblemente por afán de simplificación. Para ello analizaremos de manera breve una serie de textos: Concepción católica de la política (1932), ¿Qué saldrá de la España que sangra? (1937), Hacia la cristiandad (1940), y De lamennais a Maritain (1945).
En primer lugar estudiaremos algunos aspectos de su biografía, centrándonos en su formación y su labor parroquial; luego el contexto de entre-guerras y los debates que se generaron en Argentina con el ascenso de los fascismos y muy especialmente el problema de la Guerra Civil Española, donde ya existe una disputa con Maritain, ante cuyo modelo propone el de una cristiandad integrista y anti-liberal en estrecha relación con las encíclicas políticas pontificias y en respuesta a Humanisme intégral, que culminará en la acusación pública contra el filósofo francés en De Lamennais a Maritain. Desde nuestra perspectiva, Meinvielle en lugar de representar el fascismo (en cualesquiera de sus formas) adhería a una forma de pensamiento católico integrista, más relacionado con Feliz Sardá y Salvany, una restauración del orden tradicional que ponía sus ojos en la reconstrucción de una cristianitas a la luz del Syllabus de Pío IX.

Para acceder al artículo, haga click aquí.

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