Categoría: Filosofía y fe

Interacción entre filosofía y teología: tiempo, lenguaje, metafísica, etc.

Sagrada intimidad

Existen múltiples expresiones de la oración: una que se despliega en la esfera pública, como la liturgia eclesial, y otra, más íntima y reservada, que se manifiesta en la comunión individual con lo divino. La liturgia, aunque esencial para la vida comunitaria, deja de lado la singularidad del diálogo personal con lo trascendente, esa conversación íntima que el apóstol alude en Filipenses 3:20:

«ἡμῶν δὲ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν.»

La manera en que nos relacionamos con lo divino es una experiencia profundamente íntima y sagrada. La oración, en su esencia, es una expresión de nuestras necesidades ante lo trascendente. Sin embargo, ¿por qué orar si Dios ya conoce nuestras necesidades antes de que se las comuniquemos? La respuesta no reside en informar a Dios, sino (como explica San Agustín en Confesiones X, 29) en abrirnos a recibir lo que ya ha sido preparado para nosotros. Es esta apertura del alma lo que define la oración.

Siempre he sostenido la convicción de que compartir la experiencia de la oración es, de alguna manera, profanarla. Esto es lo que hacen los predicadores mediáticos, que convierten el diálogo íntimo con lo divino en un espectáculo público, muchas veces chabacano. La oración, sin embargo, es un momento de desnudez ante lo divino, donde exponemos nuestras vulnerabilidades más profundas y nuestras inquietudes más genuinas.

El mismo Cristo nos insta a preservar esta intimidad en la oración privada:

“Pero tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Y orando, no uséis vanas repeticiones, como los gentiles, que piensan que por su palabrería serán escuchados. No os hagáis, pues, semejantes a ellos; porque vuestro Padre sabe de qué cosas tenéis necesidad, antes que vosotros le pidáis.” (Mateo 6:6-8)

San Jerónimo, por su parte, nos recuerda la importancia y el poder de la oración:

“La oración [privada] es un escudo para el alma, un refugio para el cuerpo, un freno para los vicios, un aliado de la virtud, un guía para la vida, un consuelo para la muerte. La oración purifica de los pecados, ahuyenta las tentaciones, aplaca la ira de Dios, asegura el bienestar y fortalece la fe.” (Hom. 6: Sobre la oración).

En última instancia, la oración es un vínculo místico que conecta al individuo con lo divino. Es un acto que trasciende el lenguaje y penetra en la esencia del ser. A través de la oración privada, nos sumergimos en la profundidad del alma, confiando en la presencia amorosa y sabia del Creador. Esta experiencia sagrada debe ser preservada y protegida como un tesoro espiritual, apartada del escrutinio público y cultivada en el silencio del corazón. Que cada momento de oración nos lleve a una mayor comunión con lo divino y fortalezca nuestra fe en el misterio del amor de Dios.

La filocalia para descargar

Luego de muchos pedidos de los lectores, ponemos a disposición de todos ustedes la Filocalia, la Φιλοκαλíα, el amor a la belleza. Como sabemos que el texto tiene una gran demanda decidimos colocar los enlaces de descarga primero, y luego una introducción histórica general.Si desea descargar el texto pdf en español, haga click aquí.

Aquí puede encontrar la Philokalia griega, recopilada por San Makarios de Corinto (Notaras) y editada por San Nikodemos la Hagiorita.

Πρώτος τόμος / primer volumen: FilokaliaA (PDF, 17 MB)

Δεύτερος τόμος / segundo volumen: FilokaliaB (PDF, 16 MB)

Τρίτος τόμος / tercer volumen: FilokaliaC (PDF, 18 MB)

Τέταρτος τόμος / cuarto volumen: FilokaliaD (PDF, 20 MB)

Πέμπτος τόμος / quinto volumen: FilokaliaE (PDF, 20 MB)

πίτομο αρχείο / archivo abreviado:  FilokaliaABCDE (PDF, 91 MB)

Εκτενές ευρετήριο στον πέμπτο τόμο / Índice extenso en el quinto volumen.

Πρώτη έκδοση (1782) / primera edición (1782):  Filokalia1782 (PDF, 118 MB)

Introducción histórica

En 1782 fue publicada por primera vez en Venecia, gracias al mecenazgo de Juan Mavrogordato, príncipe rumano la recopilación de la Filocalia, en la cual han colaborado San Nicodemo el Hagiorita, monje del Monte Athos (1749-1809) y el obispo Macario de Corinto (1731-1805). Se trataba de un voluminoso infolio de XVI-1207 páginas, divididas en dos columnas. Su nombre retornaba aquel ya dado por Basilio Magno y Gregorio Nazianzeno a una colección de pasajes de Orígenes por ellos elegidos.

La Filocalia es uno de los muchos textos o conjunto de obras patrísticas, de las cuales se ocupó Nicodemo, justamente en su ansia por poner al alcance de todos, los grandes textos de los Padres. De modo particular, él no se cansó de buscar aquello que pudiera servir para transmitir a todos la doctrina de la oración continua y, mediante ella, el estímulo a practicarla. Su genio, pero sobre todo su gran alma cristiana, formada en la escuela de las ideas derivadas de las Escrituras y de la tradición, le había hecho intuir cómo, el respiro profundo de la oración continua debe ser -más allá de las distintas formas que pueda asumir – la expresión viva de una vida cristiana alimentada por los sacramentos y, a la vez, un medio poderosísimo para la unión divina. Una oración, sin embargo, que como vemos nace, avanza y alcanza su plenitud sólo mediante la constante disposición a la sobriedad del corazón y del intelecto. La sobriedad es ese estado de vigilancia continua que mantiene el alma en una especie de ayuno espiritual, no excitado por los pensamientos y por las imaginaciones que producen pasiones, las que perjudican la oración y corrompen la sanidad transmitida por los sacramentos, obstaculizando su potencia deificante justamente por ello, la recopilación de Nicodemo llevará el nombre de Filocalia de los Padres Nípticos, es decir, “sobrios.”

La Filocalia conoce ahora su cuarta edición griega con los cinco volúmenes aparecidos en Astir de Atenas en los años 1974-76. Sobre éstos se basa nuestra traducción.

Una obra que tiene prácticamente los mismos textos y un título de igual significado (Dobrotolubiye), y que encontró gran acogida por las cristiandades eslavas, fue publicada por el anciano Païssy Velichkovsky en 1793 y reimpresa en 1822. En realidad, en cuanto a la obra de Païssy, no podemos hablar de una verdadera traducción de la recopilación de Nicodemo. De hecho, mientras Macario y Nicodemo se ocupaban de los textos que habían reunido en la Filocalia griega, Païssy también trabajaba en la recopilación y traducción sustancialmente de los mismos textos colocándolos, sin embargo, en un orden distinto del cronológico seguido por Nicodemo. Una vez publicada la Filocalia griega, Païssy continuó con su trabajo, y es muy probable que lo haya comparado con la recopilación de Nicodemo. La coincidencia es, sin embargo, singular y, por cierto, providencial. La Filocalia eslava, que había sido destinada a promover el renacimiento espiritual ruso del “Ochocientos,” fue compuesta recurriendo espontáneamente a las mismas fuentes a las cuales se habían dirigido Macario y Nicodemo. Sólo Linos pocos textos presentes en la versión griega son omitidos en la edición eslava. El Peregrino ruso, ya bien conocido en Occidente, llevaba consigo una vieja copia de la Filocalia de Païssy.

Entre 1876 y 1889, el obispo Teófano el Recluso, publicó una traducción en ruso que sería más amplia, ocupando cinco volúmenes.

En nuestro siglo existe un gran resurgimiento del interés por la Filocalia, por ejemplo en Rumania gracias, sobre todo, a la traducción completa de Dumitru Staniloae, en ocho volúmenes, terminada en 1979. En Occidente hay actualmente en curso traducciones que se proponen ser integrales, en francés (Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles) y en inglés (Faber and Faber, Londres), basadas en el texto griego.

La fuente y el puente: San Juan de San Denis y la vocación de la Ortodoxia Occidental

En 1956, en el día de su santo, san Juan de San Denis —figura singular de la Iglesia Ortodoxa de Francia— interrumpió la costumbre dominical de comentar el Evangelio para pronunciar algo más íntimo: una confesión de fe y de vida. No se trataba de un tratado frío, sino de una palabra ardiente sobre el sentido profundo de la “Ortodoxia Occidental” y su relación con la gran tradición oriental.

El punto de partida de su discurso es decisivo: la ortodoxia no es una negación, no es estar “contra” algo, sino una afirmación vital. No surge de la polémica, sino de la pertenencia. Es, dice él, “la fuente de todas las Iglesias”, la presencia viva de la Iglesia indivisa en el tiempo presente. Para san Juan, ser ortodoxo no es suscribirse a una doctrina externa, sino participar de un cuerpo vivo: “carne de su carne, hueso de sus huesos”.

Ese lenguaje corporal no es casual. Para él, la Iglesia no se impone desde fuera, como autoridad que coarta, sino que se injerta en lo más íntimo del creyente, de modo que los posibles conflictos entre fe, ciencia, política o conciencia quedan transfigurados en una unidad interior. Es la diferencia entre poseer una idea de Iglesia y ser la Iglesia.

La gratitud hacia Oriente

Aquí la gratitud hacia las Iglesias de Oriente es explícita y conmovedora. Durante veinte siglos —en medio de guerras, invasiones y martirios— han custodiado intacto ese “tesoro” de vida orgánica y unidad interior. Sin ese testimonio continuo, Occidente no podría hoy simplemente “volver atrás” y reconstruir artificialmente la Iglesia indivisa. La fuente ha sido guardada para que otros puedan beber.

La llamada a Occidente

Pero el corazón del texto está en el llamado a Occidente, y en particular a Francia, para que esa fuente fluya de nuevo en su propio suelo. San Juan no oculta que su entrega a esta causa supuso un despojo personal: abandonar su herencia cultural rusa para abrazar la vocación francesa, convencido de que en ella hay una disposición singular —espíritu de servicio, sacrificio y misión— capaz de encarnar y propagar la Ortodoxia en clave occidental.

El tono profético asoma cuando, a mediados del siglo XX, anticipa tiempos de grandes pruebas para Europa. En ese horizonte turbulento, la Iglesia, vivida de forma orgánica y unida, podría ofrecer no solo refugio espiritual, sino fuerza para “atravesar las olas de este mundo con la cabeza alta y confiada”.

Una palabra para hoy

Más de medio siglo después, este mensaje conserva su filo y su consuelo. Habla a quienes, sin pertenecer a la Ortodoxia, intuyen que la vida cristiana no puede reducirse a ideas, normas o estrategias, sino que ha de ser savia que circula y alimenta, comunión que sostiene, tradición que respira.

En tiempos de fragmentación y escepticismo, la voz de san Juan de San Denis nos recuerda que la verdadera reforma no nace de la oposición, sino de la fidelidad creadora; no de inventar de nuevo la Iglesia, sino de dejar que la fuente vuelva a manar donde hoy parece árido el suelo.

Epílogo: la fuente en tiempos de sed

El siglo XXI se distingue por un fenómeno paradójico: una abundancia de discursos sobre espiritualidad y, al mismo tiempo, una profunda anemia interior. Se multiplican las opciones religiosas, las “experiencias” y las corrientes de pensamiento, pero escasea aquello que san Juan de San Denis llamaría vida orgánica de la Iglesia: la pertenencia que no asfixia, sino que nutre; la tradición que no es lastre, sino savia.

En este contexto, el llamado del metropolita no es solo un asunto para historiadores o teólogos de nicho. Es un recordatorio de que la fe, si quiere sobrevivir a la fragmentación y al cansancio cultural, necesita recuperar el pulso de lo viviente. Necesita volver a ser carne y hueso, sangre que circula por un cuerpo real, no mero símbolo o metáfora.

La secularización —que ha reducido lo sagrado a lo íntimo, lo privado o lo accesorio— no se revierte con gestos de resistencia cultural ni con nostalgia litúrgica vacía, sino con la humilde firmeza de quienes beben de una fuente y, al beber, se convierten en cauce.

Tal vez hoy, más que en 1956, resuena la intuición de san Juan: que Francia —y con ella cualquier sociedad occidental— está llamada no a copiar servilmente formas ajenas, sino a encarnar la misma plenitud que Oriente ha sabido custodiar. Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus… lo que ha sido en todas partes, siempre y por todos.

Y así, en medio de un continente que a veces parece haber olvidado su sed, este mensaje se alza como una invitación a recordar que aún corre la fuente. Basta inclinarse, y beber.

La creación como signo y presencia

Hay palabras que han sido gastadas por el uso superficial o estrechadas por definiciones demasiado técnicas. “Sacramento” es una de ellas. Muchos la escuchan y piensan solo en ritos, en signos visibles instituidos por Cristo, en acciones reguladas por cánones y liturgias. Todo eso es cierto. Pero sacramento es algo más. Mucho más. Es un modo de ser. Una estructura del mundo.

En la raíz más profunda, sacramento es aquello que hace presente lo invisible. No como un símbolo vacío o como un recuerdo. El sacramento no representa: realiza. No señala algo ausente: hace presente lo que supera el tiempo y el espacio.

Decir que algo es sacramento es afirmar que la realidad no es muda, ni opaca, ni cerrada sobre sí misma. Todo lo creado es capaz de transparentar la gloria de Dios. No hay separación definitiva entre lo visible y lo invisible. Lo visible es el umbral, la manifestación, la entrada. Por eso, la materia no es un obstáculo para la gracia, sino su morada. La naturaleza no es enemiga del Espíritu, sino su icono.

Algunos autores recientes han recordado con vigor esta visión antigua, perdida por la obsesión moderna con la técnica, la utilidad y la eficiencia. Para ellos, el sacramento no es una excepción en el mundo, sino el principio mismo que lo funda y sostiene. El sacramento es, en ultima ratio la estructura misma de la creación.

En este horizonte, la creación entera puede ser comprendida como un sacramento. El pan, el vino, el agua, el aceite, las manos que bendicen, los cuerpos que aman, el mundo que canta… todo existe porque es capaz de participar del misterio eterno. Todo lo que es, es un signo, una epifanía, una transparencia.

Por eso, la Eucaristía no es simplemente un rito sagrado entre otros, sino la clave del sentido. En ella, el pan y el vino no solo “representan” algo. Se convierten en el Cuerpo y la Sangre porque toda la creación ha sido hecha para ser asumida, transformada y ofrecida. La materia encuentra en la Eucaristía su verdad última: ser don, ser gracia, ser comunión.

Esta comprensión del sacramento destruye la falsa división entre lo “natural” y lo “sobrenatural”. No hay naturaleza cerrada, autosuficiente, sellada contra la gracia. Todo ha sido creado para recibir, todo ha sido creado para dar. El sacramento revela que el mundo entero es una liturgia en la que cada criatura ocupa su lugar como canto, como ofrenda y como puente hacia el misterio.

Quien comprende esto deja de mirar el mundo como una colección de objetos. La creación deja de ser materia muerta. Todo lo que existe está llamado a convertirse en altar.

Esto es lo que intento sostener, aunque resulte extraño a los oídos modernos: no existe una vida sin sacramento. No hay gesto, palabra o cosa que no pueda, en algún momento, encenderse como signo de lo eterno. El sacramento no es una rareza religiosa, sino el nombre profundo del modo en que todo existe.

Recuperar esta visión no es un ejercicio de nostalgia ni una evasión romántica. Es un acto de fidelidad a lo real. Ver el mundo como sacramento es comenzar a habitarlo con reverencia, con temblor y con gratitud. Es aceptar que todo lo que tenemos nos es dado, que no somos dueños de nada, que no hay posesión posible, solo participación.

Vivir de este modo es vivir despiertos. Es comenzar a ver de nuevo.

Por qué Kosmos

Si no ha leído a Ken Wilber, le recomiendo empezar por esta introducción de Frank Visser

Algunas palabras contienen un poder dormido, un secreto que solo se revela a quien las pronuncia con conciencia. Kosmos es una de esas palabras. Su uso no es cuestión de estilo, ni un mero capricho académico, sino una elección ontológica, un acto de resistencia y de reparación.

En la cultura moderna, la palabra “universo” se ha vuelto común. Pero en su uso habitual, ya no designa más que la totalidad del espacio-tiempo, concebido como un sistema material regido por leyes físicas. Decimos “universo” y pensamos en estrellas, galaxias, partículas, expansión cósmica. Todo lo demás —vida, conciencia, belleza, misterio, gracia— queda relegado a lo accidental o a lo subjetivo.

Frente a esta mutilación del lenguaje, es necesario recuperar la palabra Kosmos. Ken Wilber, desde su perspectiva integral, supo ver la urgencia de este rescate. Para él, Kosmos es la totalidad indivisible del ser, que incluye no solo la materia, sino también la vida, la mente, el alma y el espíritu. No es un concepto meramente “espiritualista”, sino una toma de posición ante la manera en que entendemos la realidad misma. Y, aunque Wilber no hable desde una teología cristiana, su intuición abre un sendero que va mucho más allá de él.

Decir Kosmos es recordar que el mundo no es un objeto neutro ni un campo de cálculo, sino un orden, una belleza, una armonía. En la raíz misma de la palabra resuena esa verdad antigua: kosmein en griego significa adornar, embellecer, ordenar. El Kosmos es, en su sentido más profundo, el esplendor del orden divino, la manifestación de la sabiduría eterna que organiza todas las cosas en su justo lugar.

Este es el lenguaje que los Padres de la Iglesia supieron custodiar. Para Dionisio Areopagita, el Kosmos no es un mero conjunto de cosas, sino un tejido de signos y participaciones. Cada ser es símbolo, cada criatura remite al Creador, y el todo es un espejo del Misterio. San Buenaventura, heredero de esa visión, comprende que el Kosmos es un itinerario, un camino luminoso que conduce hacia la Fuente, donde la materia y el espíritu se entrelazan como vestigio e imagen, como signo y sacramento.

Hablar de Kosmos es, en el fondo, restituir al mundo su dimensión litúrgica. Es contemplar la creación no como un recurso para ser explotado, sino como un templo vivo. El pan y el vino, la piedra y el río, el rostro humano, los astros en el firmamento, todo pertenece al gran coro cósmico, donde cada criatura canta su nota irrepetible en la sinfonía del Ser.

El término universo fue degradado por la modernidad hasta perder su alma. Usarlo sin cuidado, sin conciencia, es dejarse arrastrar por la visión materialista y fragmentaria de la realidad. El Kosmos, en cambio, resiste. Conserva la vibración originaria de lo sagrado. Nombra el todo visible e invisible, lo que es y lo que sobrepasa, el mundo físico y las alturas espirituales, sin dividir ni separar.

Quien elige hablar de Kosmos en lugar de “universo” no está jugando con palabras. Está escogiendo ver el mundo como misterio y como don. Está proclamando que la vida entera es un acto de gracia, que la materia misma es signo de lo eterno, que la historia, la conciencia y la naturaleza forman un solo tejido orientado hacia la plenitud.

Recuperar esta palabra es un gesto teológico, un acto de restauración interior. Significa devolverle al mundo su carácter de símbolo y a la vez reconocer que todo cuanto existe está llamado a la alabanza. Significa salir del lenguaje agotado de la tecnocracia para entrar en la lengua del asombro y del canto.

No es una cuestión de moda. Es una cuestión de fidelidad a la verdad más antigua. Por eso, en este sitio seguiré diciendo Kosmos. No como un capricho, sino como una confesión. Porque no habitamos un universo indiferente. Habitamos un Kosmos: un mundo ordenado, hermoso y abierto hacia lo eterno.