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Exégesis bíblica patrística vs. hermenéutica moderna: de San Agustín a la teología ideológica contemporánea

San Agustín, en su comentario a San Juan establece el principio “factum audivimus; mysterium réquiramus“, que será la base de la exégesis bíblica medieval. En efecto, si hay algo que caracteriza la obra de Orígenes, San Agustín, San Gregorio Magno, San Jerónimo o San Juan Damasceno es su fuerte dependencia a la Escritura. La Escritura no era un loci theologici, sino la fuente misma de la doctrina, y si se citaba a algún filósofo de la antigüedad, sólo se hacía en el contexto de la Escritura y cuidándose de no extraviar el sentido.

Esto contrasta muchísimo con la Teología moderna. En efecto, desde hace mucho tiempo se puede observar como las corrientes filosóficas han pasado a ser la principal herramienta de la Teología. Hoy los académicos, los teólogos buscan demostrar una teoría filosófica particular, y para ello, emplean todas las herramientas para que la Escritura se adapte a esa teoría.

La palabra “teoría” proviene del griego θεωρία que significa literalmente “mirar”, “contemplar”, pero para el pensamiento moderno esa contemplación no es transparente, sino que ocurre por medio de un canal que le da significado al todo. Así por ejemplo el erudito William R. Herzog II en su trabajo Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed ofrece una explicación extraña sobre la Parábola de los Talentos (Mateo 25: 14-30) y su equivalente en Lucas (17: 11-19). Según Herzog el tercer siervo representa a Jesucristo, que denuncia a su señor como un ladrón y un explotador, un “hombre duro, que siegas donde no sembraste y recoges donde no esparciste” (Mt 25: 24), mientras que el amo es una figura de los ricos terratenientes de la época.

Nadie puede negar que la propuesta de Herzog no es interesante, no obstante, no tiene base en la Escritura. El autor parte de un supuesto, de una construcción intelectual particular a la teología contextual (en este caso, una teología marxista según la cual Jesús era un líder revolucionario campesino) y a partir de ella comienza a construir una hermenéutica que rompe con dos mil años de interpretación sobre la misma parábola. Ahora ¿Esta θεωρία puede considerarse contextual o es una descontextualización (perdón por el neologismo)? ¿No está el autor sacando de contexto la historia? ¿No está forzando el texto más allá de él mismo?

Esto puede parecer extremo, pero es la regla en la nueva teología. O se descontextualiza o se relativiza la veracidad de la Escritura, la cual pasa a ser un simple testimonio de cómo una comunidad de fe expresó sus creencias y su historia en un momento determinado. Esto tranquiliza consciencias, es cierto, y ahorra grandes preguntas como las que surgen del Salmo 137: 9.

Sagrada intimidad

Existen múltiples expresiones de la oración: una que se despliega en la esfera pública, como la liturgia eclesial, y otra, más íntima y reservada, que se manifiesta en la comunión individual con lo divino. La liturgia, aunque esencial para la vida comunitaria, deja de lado la singularidad del diálogo personal con lo trascendente, esa conversación íntima que el apóstol alude en Filipenses 3:20:

«ἡμῶν δὲ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν.»

La manera en que nos relacionamos con lo divino es una experiencia profundamente íntima y sagrada. La oración, en su esencia, es una expresión de nuestras necesidades ante lo trascendente. Sin embargo, ¿por qué orar si Dios ya conoce nuestras necesidades antes de que se las comuniquemos? La respuesta no reside en informar a Dios, sino (como explica San Agustín en Confesiones X, 29) en abrirnos a recibir lo que ya ha sido preparado para nosotros. Es esta apertura del alma lo que define la oración.

Siempre he sostenido la convicción de que compartir la experiencia de la oración es, de alguna manera, profanarla. Esto es lo que hacen los predicadores mediáticos, que convierten el diálogo íntimo con lo divino en un espectáculo público, muchas veces chabacano. La oración, sin embargo, es un momento de desnudez ante lo divino, donde exponemos nuestras vulnerabilidades más profundas y nuestras inquietudes más genuinas.

El mismo Cristo nos insta a preservar esta intimidad en la oración privada:

“Pero tú, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Y orando, no uséis vanas repeticiones, como los gentiles, que piensan que por su palabrería serán escuchados. No os hagáis, pues, semejantes a ellos; porque vuestro Padre sabe de qué cosas tenéis necesidad, antes que vosotros le pidáis.” (Mateo 6:6-8)

San Jerónimo, por su parte, nos recuerda la importancia y el poder de la oración:

“La oración [privada] es un escudo para el alma, un refugio para el cuerpo, un freno para los vicios, un aliado de la virtud, un guía para la vida, un consuelo para la muerte. La oración purifica de los pecados, ahuyenta las tentaciones, aplaca la ira de Dios, asegura el bienestar y fortalece la fe.” (Hom. 6: Sobre la oración).

En última instancia, la oración es un vínculo místico que conecta al individuo con lo divino. Es un acto que trasciende el lenguaje y penetra en la esencia del ser. A través de la oración privada, nos sumergimos en la profundidad del alma, confiando en la presencia amorosa y sabia del Creador. Esta experiencia sagrada debe ser preservada y protegida como un tesoro espiritual, apartada del escrutinio público y cultivada en el silencio del corazón. Que cada momento de oración nos lleve a una mayor comunión con lo divino y fortalezca nuestra fe en el misterio del amor de Dios.

The Message. El Mensaje, la Biblia en lenguaje contemporáneo

Nota bene: El siguiente post es una reelaboración y corrección de un trabajo que escribí en 2013.

En estos días, mientras revisaba el texto de una charla que di hace varios años en unas jornadas a las que fui invitado, me topé con un referencias superficiales a una versión de la Biblia que merece, al menos, una seria advertencia. Hoy tengo ese ejemplar mucho más estudiado y con varias anotaciones. A eso se suma que poco antes del 2020 conocí a un grupo que editaba y distribuía de forma gratuita un extracto de esta versión.

Se trata de la llamada The Message, realizada por el pastor protestante Eugene H. Peterson. El propio autor declara que no quiso traducir, sino “entregar el mensaje” de la Biblia en un lenguaje moderno y accesible. Eso ya lo dice todo: no estamos ante una traducción, sino ante una reescritura ideológica del texto sagrado.

El problema es doble. Por un lado es teológico, porque enfatiza que no busca una traducción académica, ni aún devocional, sino que parte de sus propias creencias religiosas. Por otro lado, es lingüistico, porque degrada el texto para presentarlo en una jerga banal y profana.

San Jerónimo advertía: “Ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo” (Prólogo al comentario de Isaías). Y precisamente, cuando el texto se manipula, ya no se escucha a Cristo sino a la voz adulterada de un intérprete. Me gustaría presentar al lector una selección de pasajes.

Génesis 1, 1-2

“Earth was a soup of nothingness, a bottomless emptiness, an inky blackness. God’s Spirit brooded like a bird above the watery abyss.”

Traducción literal de esa versión:
“Tierra era una sopa de nada, un vacío sin fondo, una negrura. El Espíritu de Dios se cernía como un pájaro sobre el abismo acuoso.”

Puntos críticos:

  • La solemne frase “En el principio creó Dios el cielo y la tierra” se transforma en una vulgar “sopa de nada”.
  • La imagen del Espíritu Santo “como un pájaro” trivializa lo que la Tradición ha entendido como la acción creadora de la Sabiduría divina.

San Agustín, al meditar sobre el Génesis, escribe: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra, no en un tiempo cualquiera, sino en su Verbo, en quien y por quien se hizo todo” (Confesiones, XI, 9). Reducir este misterio a una “sopa de nada” es negarle su densidad ontológica.

Mateo 6, 9-13 (Padre Nuestro)

“Our Father in heaven, Reveal who you are. Set the world right; Do what’s best—as above, so below. Keep us alive with three square meals…”

Versión española derivada:
“Padre nuestro en los cielos, revela quién eres. Endereza el mundo. Haz lo que es mejor —como es arriba es abajo. Danos vida con tres comidas…”

Puntos críticos:

  • El “pan de cada día” se rebaja a “tres comidas”, reduciendo el don eucarístico a un menú de subsistencia.
  • La invocación “Hágase tu voluntad” se convierte en un eslogan esotérico: “as above, so below”, fórmula usada en el hermetismo gnóstico y la masonería.
  • La doxología final se diluye en frases exclamativas infantiles: “¡Estás ardiendo en belleza! ¡Sí, sí, sí!”

San Jerónimo, comentando este pasaje, explica que “no pedimos pan material, sino el pan vivo que descendió del cielo” (Comentario a Mateo, VI, 11). Lo que en la Escritura es alimento celestial, The Message lo degrada a un almuerzo corriente.

Mateo 1, 18-25 (Nacimiento de Cristo)

“Joseph discovered she was pregnant… God’s Holy Spirit has made her pregnant.”

Versión española derivada:
“José descubrió que estaba embarazada… El Espíritu Santo de Dios la ha dejado embarazada.”

Puntos críticos:

  • Se habla del “lecho matrimonial” en términos vulgares, borrando la pureza del relato que es enfatizada en el el texto original.
  • El verbo “dejar embarazada” aplicado al Espíritu Santo es una blasfemia.
  • Se suprime la grandeza teológica de la concepción virginal, reduciéndola a un embarazo narrado en tono de novela costumbrista.

San Agustín lo dice con fuerza: “El mismo que la creó fue concebido en ella; su virginidad fecunda es el sello del milagro divino” (Sermón 186). Reducir este misterio a una vulgaridad narrativa es negar la majestad del Verbo encarnado.

La Palabra de Dios no necesita ser “modernizada”. El creyente cree que el Espíritu Santo inspiró el texto sagrado en la historia concreta, pero con un lenguaje eterno que sobrevive a las modas. The Message no es la Biblia: es una parodia herética que confunde al lector y lo aparta de la Tradición viva de la Iglesia. Lo que allí se transmite no es el Evangelio de Cristo, sino la subjetividad de un hombre.

San Jerónimo nos recuerda que traducir la Escritura exige reverencia y fidelidad, no ingenio literario. Y San Agustín advierte que el texto divino nos forma y juzga, no que nosotros lo reinventemos a gusto.

Quien ame la Escritura, quien busque en ella alimento de fe, debe huir de estas versiones degradadas que no transmiten vida, sino confusión.

San Agustín y los pelagianos de hoy

Quisiera presentar a ustedes este fragmento de uno de los trabajo de San Agustín contra los pelagianos. La Réplica a Juliano es uno de los trabajos donde el Máximo Doctor argumenta contra la herejía que sostenía la inexistencia del Pecado Original, negaba la necesidad de bautismo y por lo tanto la eficacia de la Gracia de Dios, colocando como suficiente el accionar del hombre para su salvación. En la Iglesia Conciliar, donde los Jesuitas consiguieron imponer sus tesis molinistas, es decir, neopelagianas, donde el hombre por medio de su fer personal puede llegar a Dios, incluso fuera de la Iglesia Católica y donde se canonizan a personas por sus “buenas acciones”, este texto que retrata la doctrina sobre el pecado original presente en los niños no bautizados.


Sin más, el texto del Santo Doctor de Hipona.

Tomado de San Agustín, Replica a Juliano, Libro III


XII. Crees haber dado prueba de una gran agudeza de ingenio al decir: “Aun cuando fuera el diablo el creador de los hombres, serían malos sin culpa suya, y, en consecuencia,
no serían malos, porque nadie puede existir si no nace, y no es justo exigir a uno lo que
no puede dar”. Este mismo argumento solemos aducir nosotros contra los maniqueos,
que, según sus fábulas, sostienen que la naturaleza humana no fue creada buena en un
principio y luego viciada, sino que desde la eternidad es inmutablemente mala.
La fe católica reconoce, por el contrario, que la naturaleza humana fue creada buena;
pero, viciada por el pecado, es con justicia condenada. No es ni sorprendente ni injusto
que una raíz mala produzca frutos malvados, y así como en un principio no faltó una mano
creadora, tampoco falta ahora una misericordia redentora, verdad que vosotros rechazáis al decir que los niños no tienen pecado del que puedan ser liberados.
25. Vosotros que con una desafortunada defensa y elogio pernicioso cooperáis a la pérdida irremediable de estos niños desgraciados, decidme: ¿Por qué no admitís en el reino de Dios si no son bautizados, a tantas criaturas inocentes que ningún mal han hecho y que son imágenes del mismo Dios? ¿Han faltado a sus deberes para verse privados del reino y ser condenados a destierro tan triste, si jamás han hecho lo que no pueden hacer? ¿Dónde pones a los que no tienen vida porque no comieron la carne ni bebieron la sangre del Hijo del hombre? Por esto, Pelagio, como queda dicho, en una asamblea eclesiástica condenó, para no ser condenado, a todos aquellos que dicen: “Los niños, aunque no estén
bautizados, tendrán la vida eterna”. Dime, por favor: ¿Es justo que los niños, imágenes de
Dios, sean excluidos del reino de Dios, alejados de la vida de Dios, sin haber nunca transgredido la ley de Dios? ¿No oyes cómo el Apóstol detesta a los excluidos de la vida de
Dios por la ignorancia que en ellos hay y la ceguera de su corazón.

¿Estará en esta sentencia incluido el niño no bautizado o no? Si contestas: “No está incluido”, te ves condenado por la verdad del Evangelio y la sentencia de Pelagio. ¿Dónde encontrar la vida de Dios sino en el reino de Dios, donde no pueden entrar los que no han renacido del agua y del Espíritu?

Y si contestas que el niño no bautizado no está incluido en la sentencia del Apóstol, confesada la pena, decid la culpa; confesado el suplicio, decid cómo lo ha merecido. Nada en vuestro dogma encontraréis que poder aducir. Si hay en vosotros algún sentimiento cristiano, reconoced en los niños alguna falta transmisora de muerte y condenación por la que son con justicia castigados si no son por la gracia de Cristo redimidos. En su redención puedes alabar la misericordia de Dios y en su condenación no
puedes acusar su justicia, porque todos los caminos del Señor son misericordia y verdad.

El tiempo como imagen móvil de la eternidad. De Platón a San Agustín en “Las Confesiones”

Introducción

La relación entre tiempo y eternidad ha sido uno de los núcleos especulativos fundamentales del pensamiento occidental. La célebre definición platónica del Timeo, según la cual el tiempo es “imagen móvil de la eternidad” (eikōn aiōnos kinētē) marca un punto de partida para una larga tradición que incluye a pensadores tan diversos como Aristóteles, los estoicos, Plotino y, en una síntesis profundamente original, San Agustín. En esta pubicaci{on queremos abordar la forma en que el San Agustín, particularmente en el Libro XI de Las Confesiones, asume y transforma la herencia platónica, desplazando el análisis del plano cosmológico al plano de la interioridad

Platón: el tiempo como imagen del ser eterno

En el Timeo, Platón presenta una cosmología mítica en la que el demiurgo, al contemplar el mundo de las Ideas, crea el cosmos como una copia inteligible de ese modelo eterno. El tiempo, en este contexto, no es eterno ni absoluto, sino que nace con el universo: “el tiempo y el cielo nacieron juntos” (Timeo 38b). Es una imitación del modelo eterno, regulado por el movimiento de los astros: “El tiempo, pues, fue hecho a imagen de la eternidad, que permanece en unidad, y el tiempo imita a la eternidad en su curso periódico” (Timeo 37d).

Esta visión del tiempo como imagen no es simplemente una metáfora, sino una expresión de la jerarquía ontológica entre lo permanente (el εἶδος) y lo cambiante (el mundo sensible). El tiempo es una mediación: un intento del devenir de asemejarse al ser.

San Agustín y el giro interiorista

San Agustín, heredero del neoplatonismo pero profundamente transformado por la experiencia cristiana, retoma la problemática del tiempo en el Libro XI de Las Confesiones. Allí, tras una exégesis del relato de la creación en el Génesis, introduce una de las reflexiones más influyentes y duraderas sobre la naturaleza del tiempo. Su planteamiento no parte del análisis del cosmos ni del movimiento de los astros, como en Platón o Aristóteles, sino de una inquietud profundamente personal y existencial: el tiempo es algo que vivimos antes que algo que podamos medir o definir con precisión.

El pasaje más citado —y, quizás, el más honesto de toda la filosofía antigua— es su confesión de ignorancia:

“¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé” (Conf. XI, 14, 17).

Agustín reconoce aquí una distancia entre la experiencia intuitiva del tiempo y la posibilidad de su conceptualización. Esta paradoja lejos de llevarlo al escepticismo, lo conduce a una profundización de la pregunta. En lugar de buscar la respuesta en el mundo físico, Agustín dirige la mirada al alma. En esto consiste su giro interiorista: el tiempo no es una estructura objetiva del mundo, sino una vivencia del sujeto, una tensión del espíritu.

Esa tensión es descrita por Agustín como distentio animi —“distensión del alma”—: una especie de estiramiento existencial que impide a la conciencia permanecer en un punto fijo. El alma se extiende entre el pasado, el presente y el futuro, pero no como si se tratara de tres tiempos reales, sino como tres modos del presente en el que habita:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la atención; y el presente del futuro, que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Estas tres dimensiones no son cosas, sino operaciones del alma. No existen fuera de ella, sino en ella. Por lo tanto, el tiempo no es una propiedad del universo, sino una forma del ser humano en su relación con la finitud, el cambio y el deseo.

Esta concepción agustiniana del tiempo tuvo una resonancia extraordinaria, y fue redescubierta y reinterpretada en el siglo XX por Martin Heidegger, especialmente en su obra Ser y tiempo (1927). Heidegger reconoce expresamente su deuda con Agustín, a quien cita en una nota célebre del § 81 como uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió que el tiempo debía pensarse a partir de la existencia (Dasein) y no como una categoría externa.

En su obra, Heidegger radicaliza el giro iniciado por Agustín: el tiempo no es la estructura misma del ser del hombre. Para Heidegger, el Dasein (el ser-ahí, el ente que somos nosotros) es temporal en su modo más propio. Su ser es ser-en-el-tiempo. Esta temporalidad no se define por un presente puntual, sino por una estructura extática: el Dasein se proyecta hacia el futuro, comprende su pasado como facticidad y se sitúa en el presente como apertura (Erschlossenheit).

Al igual que Agustín, Heidegger rechaza la idea de que el tiempo sea un simple fluir de instantes. En lugar de eso, ambos piensan el tiempo como una estructura de la conciencia, o mejor dicho, como una condición de posibilidad de la existencia misma. En Heidegger, esta estructura recibe el nombre de temporalidad originaria (ursprüngliche Zeitlichkeit), que es anterior a cualquier medición cronológica. La cronología —el tiempo del reloj, el tiempo de la ciencia— es, para él, una derivación del tiempo existencial.

Así, la distentio animi del Doctor de Hipona anticipa lo que Heidegger llama ekstase des Daseins: el hecho de que el ser humano no está fijado en el presente, sino que existe proyectándose hacia adelante (anticipación de la muerte), rememorando lo que ha sido (culpabilidad, facticidad), y decidiendo en el presente su modo de ser.

“La temporalidad no es simplemente un tema entre otros; es el horizonte ontológico desde el cual debe comprenderse el sentido del ser del Dasein” (Ser y tiempo, § 65).

Ambos pensadores coinciden en que el tiempo está íntimamente vinculado al alma o al sujeto, no como un objeto más del mundo, sino como el medio mismo en el que se da la experiencia del mundo. La eternidad —en San Agustín— representa el ser absoluto de Dios, el presente indiviso donde no hay sucesión ni mutabilidad; mientras que para Heidegger, la autenticidad existencial surge cuando el ser humano asume su temporalidad finita y toma posesión de su ser-para-la-muerte.

Esta convergencia no implica una coincidencia plena. Agustín busca salir del tiempo para entrar en Dios, mientras que Heidegger renuncia explícitamente a toda teología en favor de una analítica existencial. Sin embargo, el punto de cruce es innegable: ambos desmontan la concepción lineal, objetiva y externa del tiempo, para pensar su dimensión vivida, interior, estructural.

La distentio animi: el tiempo como experiencia del alma

El momento más original de la reflexión agustiniana es la formulación del tiempo como distensión del alma (distentio animi). San Agustín afirma:

“Hay en el alma tres tiempos: el presente del pasado —que es la memoria—, el presente del presente —que es la atención—, y el presente del futuro —que es la expectación” (Conf. XI, 20, 26).

Aquí, el tiempo ya no es una estructura externa, sino una condición subjetiva. Lo que existe es el presente como acto del alma: recordar, atender, esperar. El pasado y el futuro no existen sino en la conciencia: son actos del alma que evocan lo que fue y anticipan lo que vendrá.

Este giro implica un descentramiento respecto de Platón: el tiempo no es una imagen cósmica de la eternidad, sino un testimonio de la finitud humana. La eternidad sigue siendo el ideal —el ser absoluto de Dios, en quien “no hay pasado ni futuro, sino un eterno presente” (Conf. XI, 13, 16)—, pero el tiempo es vivido como ruptura, como dispersión.

El eco platónico: continuidad y transformación

Pese a la distancia entre ambas concepciones, es claro que Agustín no rompe con Platón, sino que lo transforma. La eternidad sigue siendo el principio ordenador: “Tú eres el ser supremo, y no pasas en el tiempo; en Ti no hay mañana ni ayer, sino sólo un hoy eterno” (Conf. XI, 13, 16). Pero este “hoy eterno” ya no es sólo el modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios.

El tiempo, por su parte, ya no imita a la eternidad por su regularidad astronómica, sino por el deseo que despierta en el alma. El alma —imagen de Dios— se sabe hecha para la eternidad, y por eso sufre el tiempo. En esta perspectiva, el tiempo no es tanto imagen fiel de la eternidad como huella de su pérdida. Agustín introduce así una dimensión existencial que Platón no había considerado: el tiempo como nostalgia y espera, como deseo de retorno.

Conclusión

La célebre fórmula platónica del Timeo, que define el tiempo como “imagen móvil de la eternidad”, encuentra en San Agustín una profunda transformación. El pensamiento del obispo de Hipona asume la jerarquía entre lo eterno y lo temporal, pero desplaza el eje de la reflexión: ya no se trata del orden cósmico, sino de la experiencia interior. La eternidad no es solo un modelo inteligible, sino el ser mismo de Dios; el tiempo, por su parte, no es ya una estructura del universo, sino una huella viva en el alma humana, una tensión que articula memoria, atención y expectación.

De este modo, Agustín no rompe con Platón, pero lo reinterpreta desde una sensibilidad existencial y teológica. Donde Platón piensa el tiempo como mediación ontológica, Agustín lo vive como drama del alma, como distensión que revela tanto nuestra finitud como nuestro anhelo de plenitud. En esta tensión se cifra el dinamismo espiritual del ser humano: hecho para la eternidad, pero arrojado al tiempo.

Este giro interiorista anticipa intuiciones que resonarán siglos más tarde en la filosofía existencial, particularmente en Martin Heidegger, quien reconoce en San Agustín a uno de los pocos pensadores antiguos que comprendió la dimensión temporal de la existencia. Si para Platón el tiempo refleja la eternidad como una copia de su estabilidad, para Agustín es una nostalgia de lo eterno, un signo de que el alma, al experimentar el tiempo, se sabe exiliada de su verdadero hogar.