Categoría: Teología

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La majestad de Dios y los límites de la mente humana: Teología y Creación

La naturaleza divina, en su esplendor eterno, no puede ser conocida a la perfección por el hombre. Tal es nuestra condición: criaturas caídas, herederas de una inteligencia fragmentada por el ἁμαρτία de nuestros primeros padres. Con la sola luz de nuestra razón no llegamos al conocimiento pleno de Dios; apenas —y esto por gracia— logramos vislumbrar los resplandores de su gloria. Sabemos, por revelación, que Él es omnipotente —παντοκράτωρ— pero no comprendemos lo que eso significa en su totalidad. Sabemos que es sabio, infinitamente sabio —σοφώτατος— pero su saber no puede compararse al nuestro, limitado, fluctuante, sujeto al tiempo y al accidente. Dios, en cambio, no está ni en el tiempo ni en el espacio. Él es. Qui est.

El Λόγος, segunda Persona de la Trinidad, es acción purísima. Por Él —como nos dice San Juan— “todo fue hecho, y sin Él nada de lo que ha sido hecho fue hecho” (Jn 1:3). Él no sólo ejecuta la voluntad del Padre, sino que la manifiesta en el tiempo sin estar limitado por él. Preguntamos con torpeza humana: ¿Qué había antes de Dios? Pero esta pregunta yerra en su formulación, porque presupone el tiempo. Dios no tiene un “antes”. Él es anterior a todo antes, porque es anterior al ser creado. Fuera de Dios no hay “algo”: hay nada. Pero, ¿qué es la nada? Aquí tropezamos.

Nos creemos capaces de concebirla, pero estamos en error. La μηδέν, la nada absoluta, no es el vacío que podemos imaginar ni una suerte de oscuridad preexistente. Es aquello que no es. Nuestro universo, con toda su materia y energía, su espacio y sus fuerzas, es contingente. Tiene límites. Y sin embargo, repugna a nuestra mente aceptar que más allá del límite no hay nada. La imaginación se rebela. Como un viajero que camina hacia el borde de un círculo, intentamos mirar más allá, pero sólo podemos volver sobre nuestros pasos. El tiempo y el espacio no sólo condicionan nuestro cuerpo: moldean también nuestro pensamiento. Dios no está constreñido por esos límites.

Los filósofos de la antigüedad —honrados sean en su búsqueda— no llegaron al misterio de la creatio ex nihilo. Platón, en su Timeo, habla del Demiurgo que modela el cosmos a partir de una materia preexistente, en conformidad con las Ideas eternas. Pero aquí no hay creación verdadera: hay ordenación, organización. Esa materia caótica coexiste con el Demiurgo como si fuese su igual. No así en las Escrituras.

La Sacra Pagina, cuyo autor es el mismo Dios vivo, nos enseña otra cosa. El Dios altísimo —ὁ ὢν— por un acto libre, voluntario, amoroso, dijo: “Fiat.” Y fue. El universo no brota de una necesidad divina ni de una lucha de principios, sino del querer soberano de un Dios que no tiene necesidad de nada. “Y vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno en gran manera.” (Gn 1:31).

He aquí el asombro. Dios es distinto de su creación; no se confunde con ella. La trasciende. La determina. El tiempo mismo es criatura suya. Nada le afecta. Nada le limita. Todo lo que ha sido hecho por Él es bueno, y el hombre mismo fue creado en estado de bienaventuranza, colocado en el jardín del Edén, sin dolor, sin pena, sin muerte.

Mas vino la transgresión. El hombre, queriendo ser como Dios, se alejó de Dios. Quiso alcanzar por sí mismo lo que sólo puede recibirse como don. Y, sin embargo, el Señor no lo ignoró. Porque aunque está fuera del tiempo, nada escapa a su Providencia. Como nos enseña el Doctor Angélico, Dios permite el mal sólo porque sabe sacar de él un bien mayor. No por indiferencia, sino por economía salvífica.

Nosotros, débiles y limitados, con el alma sometida a la temporalidad, con la memoria herida por el pecado, ¿podemos entonces comprender la majestad de la Creación? No. Pero en ese no hay una gracia secreta. El reconocer que no comprendemos es ya un acto de humildad, un abrirse a la Sabiduría eterna. Un acto de fe tan grande como aquel que brota, de rodillas, en la Elevación del Cuerpo del Señor: “Señor mío y Dios mío.”

Ahí, entre lo infinitamente grande de su Majestad y lo infinitamente pequeño de nuestra fe, se manifiesta el Misterio. Y el Misterio, cuando se adora, se deja tocar.

Un espacio para redescubrir a Santo Tomás de Aquino en clave actual

En el día de hoy quiero compartir con ustedes una recomendación muy especial: el canal de YouTube de mi amigo Leonardo Rodríguez, quien desde Colombia desarrolla un proyecto que sigue creciendo y consolidándose en el mundo de habla hispana: “Tomás de Aquino”.

Este canal es una verdadera introducción al pensamiento tomista presentada con un lenguaje claro, ameno y accesible. Leonardo logra algo difícil: transmitir la profundidad y riqueza de la filosofía del Doctor Angélico sin caer en simplificaciones excesivas ni en tecnicismos que alejen al público.

La propuesta está pensada tanto para quienes se acercan por primera vez a la obra del Aquinate como para quienes ya tienen un interés más formado en la tradición escolástica. A través de explicaciones ordenadas y ejemplos concretos, cada video abre una puerta al universo intelectual del Doctor Angélico, recordándonos la vigencia de su pensamiento en temas fundamentales como la metafísica, la ética, la teología y la política.

En tiempos en que muchas veces la filosofía se presenta de manera árida o lejana, este canal viene a ser una herramienta de divulgación y formación indispensable, capaz de suscitar tanto el estudio personal como el diálogo comunitario.

Los invito a visitar el canal, a suscribirse y a compartirlo con quienes puedan estar interesados en esta aventura intelectual. Aquí les dejo el enlace al canal de Leonardo y también al video introductorio, que es un excelente punto de partida.

Una meditación crítica ante la obra de Pieter de Grebber

Nota bene: na versión de esta entrada se publicó originalmente el 15 de mayo de 2013. Ha sido corregida y actualizada.

Hace ya algunos años, un lector de mirada contemplativa tuvo a bien enviarme la reproducción de una obra singular: Dios invitando a Cristo a sentarse en el trono a su diestra, atribuida a Pieter de Grebber y fechada en 1645. Desde entonces, la imagen ha circulado con cierta insistencia entre foros devocionales y artísticos, sin dejar de suscitar interrogantes teológicos de no escasa hondura.

En la composición, Dios Padre es presentado como un anciano de barbas augustas, coronado no con la tiara de gloria celeste que evocan los profetas, sino con la tiara pontificia, signo terrestre de autoridad eclesial. Con un gesto de mando, extiende la mano hacia su diestra, invitando al Hijo a ocupar el trono de exaltación. Frente a Él, Jesucristo aparece despojado, envuelto apenas con la clásica capa de escarnio romana; las llagas de la cruz permanecen abiertas, y sus rodillas hincadas manifiestan una actitud de espera reverente. El Espíritu Santo, misterio consustancial de la Trinidad, se halla representado, al menos visiblemente disminuido en la parte superior.

De Grebber, pintor católico en la República Holandesa dominada por la reforma calvinista, fue figura destacada en el arte de los retablos clandestinos, lugares donde la liturgia católica resistía con el recogimiento de las catacumbas. Su obra no es la de un renegado, sino la de un hombre piadoso que respiraba el barroco en su plenitud. Y sin embargo, esta pintura concreta, cargada de dramatismo y conmoción, revela algo más que la intención devocional: revela una inflexión estética que no está exenta de riesgos teológicos.

La escena, si bien conmovedora, sugiere un Hijo que aún no ha sido plenamente glorificado, como si la Ascensión dependiera de un gesto de concesión por parte del Padre. El Cristo de esta imagen no es el Παντοκράτωρ bizantino que reina desde la eternidad, sino un suplicante que aguarda, herido y sumiso. Repito: En la iconografía bizantina, Χριστὸς Παντοκράτωρ (Cristo Pantocrátor) es la imagen por excelencia del Señor resucitado y glorificado, no un suplicante, sino el Juez y Rey eterno, el Logos encarnado entronizado más allá del tiempo. La forma en a que es presentado el Espíritu Santo, así como su posición, consuma esta asimetría, omitiendo el principio trinitario que es fuente de la misma unidad divina.

Y aquí el asunto se agrava: el título mismo —”Dios invitando a Cristo” y no “El Padre invitando al Hijo“— sugiere una escisión ontológica. Como si el Hijo no fuese plenamente Dios. Como si él no compartiera la misma naturaleza, gloria y majestad del Padre. Esto no es meramente una licencia artística: es una herida al dogma trinitario. ¿Qué pensaría san Atanasio, cuya pluma afilada forjó el Quicumque vult, al contemplar esta escena? Aquí no se afirma la πίστις καθολική, la fides catholica (y por lo tanto antigua, patrística, tradicional, diría el John Henry Newman), sino que se resbala hacia un arrianismo pictórico, donde el Hijo es inferior, donde la Trinidad se disuelve en una jerarquía de apariciones sucesivas.

El arte sacro, cuando pierde su raíz en el ícono, abraza la μῐμησις (mímesis), es decir, la imitación de la naturaleza sensible. Este término, que proviene de la tradición filosófica griega, fue profundamente explorado por Platón y Aristóteles. En el Libro X de la República, Platón desconfía de la mímesis, pues la considera una copia de la copia, un alejamiento de la realidad inteligible. Aristóteles, por su parte, en la Poética, la defiende como una forma natural del alma humana de aprender: “¡El hombre es el más imitativo de los animales!“, escribe. Pero incluso en su filosofía, la mímesis no es fin en sí misma, sino medio pedagógico.

Cuando el arte cristiano acoge la mímesis como principio rector, deja de ser icono (es decir, participación en el arquetipo divino) y se convierte en escena dramática, en patetismo humano. Y de ahí, como bien ha advertido la Radical Orthodoxy, se desliza hacia una estética desligada de la metafísica de la participación. Como escriben John Milbank y Catherine Pickstock, el problema no es simplemente que el arte moderno sea “más humano”, sino que ha perdido la analogía del ser. Ha dejado de mediar lo invisible para obsesionarse con lo inmediato.

Esta dislocación no se limita al arte. La teología moderna también ha sufrido este giro antropocéntrico. La “teología dialéctica” de Karl Barth, con su radical separación entre Dios y el mundo, reduce la encarnación a un acto paradójico y discontinuo, desarticulando la teología sacramental. Dietrich Bonhoeffer, en su “teología del Cristo para los demás“, contribuye involuntariamente a una piedad horizontal, donde la historia sustituye al Misterio. Incluso Joseph Ratzinger, en su Jesús de Nazareth, si bien ortodoxo en su intención, muestra una tensión entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, que puede prestarse a equívocos modernistas.

El Segundo Concilio de Nicea lo comprendió con meridiana claridad: el arte sagrado no es decoración, es teología en imagen. Las figuras deben ser veneradas, no porque representen lo bello, sino porque re-presentan lo santo. “El honor tributado a la imagen va dirigido al prototipo“. Y añadía con fuerza: quien niegue esto, que sea excomulgado.

Volvamos entonces a la obra de De Grebber. No con condena precipitada, sino con discernimiento espiritual. Al representar a Cristo como un mendicante de gloria, como un ser desnudo, separado del Padre y carente del Espíritu, se proclama sin palabras una teología errada, una piedad huérfana de dogma. Es, en el fondo, la misma intuición que late en ciertas teologías modernas: un “Jesús de la historia” separado del Cristo de la fe, una humanidad que suplanta la divinidad, una adoración sentimental sin raíz litúrgica.

Contra tales desviaciones, recordemos con San Cirilo: “Nosotros no adoramos a un hombre portador de la divinidad, sino a un Dios hecho hombre“. Y que nuestro arte, como nuestra liturgia, hable siempre con la voz del Icono: no imitando la naturaleza, sino transfigurándola.

El uso de las imágenes en el culto

Hay temas clásicos de discusión teológica, entre ellos está el tema del uso de las imágenes en el culto y el límite de la idolatría.

Normalmente, los católicos no pueden dar una respuesta bíblica e incluso, he visto a sacerdotes (incluso “tradicionalistas”) tener que recurrir a la Tradición o a las actas de los Concilios Ecuménicos como argumento. No obstante ¿Puede demostrarse que el uso de imágenes no sólo es lícito, sino también muy útil en el culto, la instrucción y la enseñanza cristiana?

Quienes se oponen a cualesquier uso de imágenes reciben el nombre de “iconoclastas”, es término que proviene del griego εικονοκλάστης, cuyo significado literal es “rompedor de íconos”. A grandes rasgos podemos decir que en la historia del cristianismo existieron tres periodos iconoclastas, el primero de 730-787, el segundo de 815-842, y un tercero que se inició en durante la reforma protestante, en Suiza, Alemania y los Países Bajos, y cuyo máximo exponente fue la beeldenstorm de 1566. Los dos primeros episodios ocurrieron en la Iglesia Bizantina, no en la latina y de hecho, salvo algunas menciones de cátaros o valdenses, no hay constancia de un rechazo total de los íconos o estatuas representando a Jesucristo, los santos o incluso la Virgen María.

El argumento de los iconoclastas es Éxodo 20: 3-5

“No tendrás dioses ajenos delante de mí. No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.  No te inclinarás a ellas, ni las honrarás; porque yo soy Jehová tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen”

Pero al analizar el texto podemos darnos cuenta que es un error pensar que el mandamiento incluya tener imágenes de Jesús en revistas, libros publicados, o inlcuso en las iglesias u hogares… y lo que es más importante, no es ningún tipo de idolatría.

Algunas de las razones bíblicas son:

  1. Las imágenes que hoy se utilizan de Jesús se emplean porque de esa manera lo concibieron los pintores de la Edad Media (principalmente) y son aceptadas a nivel mundial; ninguna de las repografías o muestras artísticas actuales reflejan que ese haya sido el rostro original de Él.
  2. El mandamiento no habla de fotos, pinturas o imágenes sino de פֶ֣֙סֶל (pesel). Este es un sustantivo hebreo que se refiere exclusivamente a una cosa: ídolo o imagen de tallada en madera o algún otro material cuyo objeto es la adoración a él por él mismo.
  3. El contexto habla de no tener otros dioses; cuando en un libro o revista  aparece un rostro de Jesús en ningún momento se le está rindiendo culto a una fotografía ni la hermandad se inclina ante ella para adorarla. Lo mismo vale para las imágenes que se pueden colocar en nuestro hogar.
  4. El propósito de imágenes cristianas no es (ni debe ser) para rendirle culto o adoración a un pedazo de papel, el propósito es ilustrar una enseñanza o se utiliza como material didáctico ilustrativo.
  5. El contexto de la expresión “lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” se refiere a no caer en el uso de los paganos que poseían imágenes de sus dioses de algunos astros como el sol, la luna, animales, etc.
  6. Las expresiones hebreas “Päsil”y “pesel” (literalmente: ídolo, escultura, estatua, talla, imagen) originalmente se refieren a una imagen tallada en madera, un ídolo esculpido, un ídolo de piedra, arcilla, fundición (Deut 7:5 Jue 3:19,26; 2 Cron 33:19: Isa 40:19,20; 44:9,10
  7. En la Biblia, Dios mismo ordenó hacer una serpiente de bronce; el problema no era tener esa serpiente, el problema era rendirle adoración a dicha serpiente, cosa que lamentablemente ocurrió. Pero la Biblia indica que dicha serpiente representaba al Señor Jesús (Juan 4:14).
  8. El mandamiento prohíbe tener imágenes con el propósito de rendirles adoración. En el templo hubo imágenes. Las cuales fueron aprobadas por Dios, como podemos ver en 1 Re 6: 23-36

Hizo también en el lugar santísimo dos querubines de madera de olivo, cada uno de diez codos de altura. Una ala del querubín tenía cinco codos, y la otra ala del querubín otros cinco codos; así que había diez codos desde la punta de una ala hasta la punta de la otra. Asimismo el otro querubín tenía diez codos; porque ambos querubines eran de un mismo tamaño y de una misma hechura. La altura del uno era de diez codos, y asimismo la del otro. Puso estos querubines dentro de la casa en el lugar santísimo, los cuales extendían sus alas, de modo que el ala de uno tocaba una pared, y el ala del otro tocaba la otra pared, y las otras dos alas se tocaban la una a la otra en medio de la casa.  Y cubrió de oro los querubines. Y esculpió todas las paredes de la casa alrededor de diversas figuras, de querubines, de palmeras y de botones de flores, por dentro y por fuera. Y cubrió de oro el piso de la casa, por dentro y por fuera. A la entrada del santuario hizo puertas de madera de olivo; y el umbral y los postes eran de cinco esquinas. Las dos puertas eran de madera de olivo; y talló en ellas figuras de querubines, de palmeras y de botones de flores, y las cubrió de oro; cubrió también de oro los querubines y las palmeras. Igualmente hizo a la puerta del templo postes cuadrados de madera de olivo.  Pero las dos puertas eran de madera de ciprés; y las dos hojas de una puerta giraban, y las otras dos hojas de la otra puerta también giraban. Y talló en ellas querubines y palmeras y botones de flores, y las cubrió de oro ajustado a las talladuras. Y edificó el atrio interior de tres hileras de piedras labradas, y de una hilera de vigas de cedro. 

Nuevamente: el problema no está en tener imágenes, sino en tenerlas con el propósito de idolatría. A esto debemos sumar que en el Santuario hubo dos querubines elaborados en oro puro, y como leemos en Éxodo 25:18-22 estos fueron mandados a hacer por Dios para ser colocados en la tapa del propiciatorio:

Harás también dos querubines de oro; labrados a martillo los harás en los dos extremos del propiciatorio. Harás, pues, un querubín en un extremo, y un querubín en el otro extremo; de una pieza con el propiciatorio harás los querubines en sus dos extremos. Y los querubines extenderán por encima las alas, cubriendo con sus alas el propiciatorio; sus rostros el uno enfrente del otro, mirando al propiciatorio los rostros de los querubines. Y pondrás el propiciatorio encima del arca, y en el arca pondrás el testimonio que yo te daré. Y de allí me declararé a ti, y hablaré contigo de sobre el propiciatorio, de entre los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, todo lo que yo te mandare para los hijos de Israel.  

A partir de un simple estudio bíblico podemos concluir que el mandamiento de Éxodo 20: 3-5 habla de tener esculturas o imágenes con el propósito de adorarlas, de rendirles un culto especial, de pedirles y dirigir nuestra oración a ellas, de adorar, en suma, a la creatura antes que al Creador. El término hebreo, como vimos, no refiere al uso de íconos u otras imágenes impresas cuyo fin es ilustrativo o didáctico. En el Santuario y en el Templo hubo imágenes, incluso talladas, de bulto, que fueron ordenadas y aprobadas por el mismo Dios, y en modo alguno tenían como fin promover la idolatría.

El problema de los “deuterocanónicos”

Entre los muchos accidentes del lenguaje teológico, pocos resultan tan persistentemente problemáticos como el término “deuterocanónico”. Aparecido en los debates del siglo XVI, esta palabra fue concebida para describir aquellos libros del Antiguo Testamento que, si bien fueron acogidos litúrgica y espiritualmente por la Iglesia, no habían recibido una canonización unánime en la antigüedad cristiana ni en el judaísmo de Jamnia. Pero como ocurre con las palabras, lo que comienza como clasificación pronto puede devenir jerarquía, y la jerarquía, sospecha.

El prefijo griego δεύτερος/”deuteros” (segundo) sugiere, queriéndolo o no, una suerte de canonicidad de segunda clase, como si la inspiración divina descendiera en grados o viniera por oleadas sucesivas. Esta insinuación de inferioridad se ve agravada cuando se contrasta con el término “protocanónico”, aplicado a los libros cuya autoridad nunca fue puesta en duda. Así, se genera una dicotomía artificial entre lo “plenamente inspirado” y lo “tardiamente admitido”.

Sin embargo, la historia de la recepción eclesial nos ofrece una imagen mucho más matizada. Libros como Sabiduría, Tobit, Eclesiástico y 2 Macabeos no fueron periferia silenciosa, sino alimento espiritual en la liturgia, en la patrística, y en la devoción popular. En el Oriente cristiano, como en amplias regiones de Occidente, estos textos eran proclamados en el coro, meditativamente incorporados en la oración pública y privada, y usados como referencia viva de la pedagogía divina.

El propio judaísmo helenista, lejos de rechazar tales escritos, los transmitió con veneración. La comunidad de Qumrán, el judaísmo alejandrino y diversos testimonios del judaísmo palestinense muestran un canon en formación, fluido, no cerrado. La rigidez con que a veces se presenta la exclusión de estos libros responde más a relecturas posteriores que a una realidad histórica unánime.

Por ello, resulta más adecuado recuperar términos más antiguos y reverentes, como “Hagiographa” (libros santos), usados por los Padres y por la tradición litúrgica. Estos términos lejos de clasificar, acogen; no jerarquizan, sino que veneran. Pues en definitiva, lo que confiere canonicidad (en el sentido espiritual del término) es la presencia viva de estos textos en la oración del Pueblo de Dios.

Que no nos extravíe el afán clasificatorio. No sea que, por precisar, empobrezcamos; que, por ordenar, excluyamos la gracia. Ubi caritas et amor, Deus ibi est; y en estos libros santos, ciertamente, hay caridad, sabiduría y consuelo. Recibámoslos, entonces, como se recibe a un peregrino venerable: no por su pasaporte, sino por la luz que trae consigo.