Categoría: Teología

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La cláusula Filioque: consideraciones sobre su teología y su traducción

Nota: el post original fue revisado y ampliado, convirtiéndolo en un artículo académico (Fuentes ortodoxas, teología y filología, 2002). invito a los lectores a corroboar todas las referencias, citas y comprobar lo que haya o no de erróneo en el mismo. He decidido mantener los comentarios, aún cuando los mismos muchas veces estaban basados en prácticas retóricas insinceras o en un desconocimiento de las fuentes documentales, la historia del conflicto o (lo que debería ser primordial) de las lenguas originales, como el griego y el latín. El texto es accesible desde Academia.edu. A continuación el Abstract y el enlace de lectura y descarga.

Abstract

Las aproximaciones a las diferencias entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa señala siempre, como punto fundamental de conflicto la “cláusula filioque”, es decir, la afirmación en insertada en el Credo Niceno-Constantinopolitano de que el Espíritu Santo procede del padre y del hijo (“…Filioque procedit“). Esta interpolación apareció de forma explícita en el III Concilio de Toledo (589) y no se incorporó al uso litúrgico romano occidental hasta el año 1014, por presión de los teólogos carolingios, aún contra los deseos de los pontífices romanos.

En el presente artículo se explora si la cláusula “Filioque procedit” tiene o no base escriturística en primer lugar o si la misma implica una alteración en las relaciones de intra-trinitarias; se analizará cómo la misma se impuso en occidente, y las razones teológicas para su rechazo en oriente, principalmente a causa de los problemas de traducción al griego de la misma, así como el hecho de que la misma violaba los cánones conciliares de Éfeso.

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Cultura teológica y Radical Orthodoxy

El concepto de “cultura teológica”, desde la perspectiva de la escuela llamada “Radical Ortodoxy“, se vuelve central. En efecto, esta escuela de pensamiento busca ir más allá de comprometerse con varias disciplinas, incluidas la filosofía, la política, la literatura y la cultura, desde una perspectiva teológica; por el contrario, la Radical Ortodoxy propone el regreso de la Teología como disciplina rectora.

En esencia, la Teología no debe limitarse a discusiones confinadas dentro de la Iglesia institucional, sino que debe impregnar y dar forma a discursos culturales más amplios. Esta idea desafía la secularización de la cultura moderna y aboga por el “reencantamiento del mundo” a través de un retorno a una comprensión teológica profundamente arraigada.

Es entonces que damos paso a la cultura teológica. Dentro del marco de la Radical Ortodoxy esta implica la integración de ideas, principios y prácticas teológicas en todos los aspectos de la existencia humana. Busca recuperar las dimensiones trascendentes y espirituales de la vida, reconociendo que todas las facetas de la cultura, ya sea arte, política, ciencia o educación, pueden ser enriquecidas y elevadas por la reflexión teológica.

Autores como Graham Ward o Catherine Pickstock señalan rechazan la noción de compartimentar las creencias religiosas en una esfera privada, sino que insiste en la importancia de reconocer la interconexión entre teología y cultura. La teología es vista como el fundamento que da significado y propósito a las actividades humanas y actividades intelectuales. Al infundir a la cultura valores teológicos, la Radical Ortodoxy tiene como objetivo desafiar los supuestos seculares que prevalecen en las sociedades modernas y presentar una visión alternativa para enfrentar los desafíos contemporáneos.

Además, esta corriente critica la marginación de la teología del discurso intelectual y piden una reafirmación del papel de la fe en la formación de valores culturales. La cultura teológica no es una forma de imperialismo intelectual o un retorno a una sociedad teocrática, sino más bien un alegato a favor de una cosmovisión más inclusiva e integrada, que reconozca las importantes contribuciones de las tradiciones religiosas en la formación de la historia y la cultura humanas.

El Concilio del Calcedonia y su semántica

La cuestión semántica se volvió un τόπος habitual a la hora de interpretar el conflicto que estalló en el Concilio de Calcedonia (451) y que desembocó en el cisma miafisita (de μία φύσις). Fue, en rigor, el primer gran quiebre en la arquitectura de la Pentarquía.[1] A ese trasfondo histórico se añade la persistente acusación de “monofisitas” dirigida contra las Iglesias Ortodoxas Orientales: la Iglesia Ortodoxa Etíope Tewahedo, la Iglesia Ortodoxa Eritrea Tewahedo, la Iglesia Copta de Alejandría, la Iglesia Ortodoxa Siríaca y la Iglesia Apostólica Armenia.

Aunque es cierto que los miafisistas no son monofisitas —y esta distinción merece todavía un estudio de mayor profundidad— tampoco resulta adecuado reducir toda la controversia cristológica a un simple problema de μετάφρασις, un equívoco traductivo que podría resolverse con ajustes terminológicos. La tentación de minimizar la diferencia es comprensible, pero históricamente insuficiente.

La opinión contraria aparece, por ejemplo, en la Agreed Statement by the Anglican–Oriental Orthodox International Commission de 2014, donde se afirma:

The term ‘monophysite’, which has been falsely used to describe the Christology of the Oriental Orthodox Churches, is both misleading and offensive as it implies Eutychianism. Anglicans, together with the wider oikumene, use the accurate term ‘miaphysite’ to refer to the Cyrilline teaching of the family of Oriental Orthodox Churches, and furthermore call each of these Churches by their official title of «Oriental Orthodox». The teaching of this family confesses not a single nature but one incarnate united divine-human nature of the Word of God. To say «a single nature» would be to imply that the human nature was absorbed in his divinity, as was taught by Eutyches.[2]

Pero este bien intencionado énfasis en el consenso semántico corre el riesgo de pasar por alto que, para los Padres y para la Iglesia de entonces, los términos no eran meros vehículos intercambiables. La semántica formaba parte de la ontología, y el ajuste lexical implicaba un ajuste conceptual.

Esta preocupación aparece con claridad en la célebre intervención de Georges Florovsky en 1964, durante la discusión del artículo de John Meyendorff “Chalcedonians and Monophysites After Chalcedon”.[3] Florovsky afirmaba:

No creo que nuestra separación [con las iglesias no calcedonias] se deba solo a malentendidos históricos sobre los términos physis, hypostasis, ousia, prosopon, etc. Estos términos adquirieron un sentido definido en el esfuerzo de toda la Iglesia indivisa por expresar la única verdad de la revelación de Dios. Usaron el idioma griego. Bueno, el griego es el idioma del Nuevo Testamento. Todo en el cristianismo primitivo es griego. Todos somos griegos en nuestro pensamiento como cristianos. Esto no se entiende en un sentido nacionalista estricto, sino como parte de nuestro trasfondo espiritual e intelectual común. Los Padres [de la Iglesia] elaboraron una interpretación de la que simplemente no podemos escapar. Tuvieron que vestir el evento de la revelación con un lenguaje y categorías comprensibles. La dificultad estuvo ahí desde el principio, para comprender plenamente estas categorías e interpretarlas plenamente en el ámbito de la soteriología y la antropología. La dificultad especial fue realmente interpretar la «hipóstasis» con respecto a la unión de las dos naturalezas. El Concilio de Calcedonia enfatiza el atreptos [lit. sin cambios]. Esto implica que en una hipóstasis del Logos Encarnado la humanidad estaba presente en su plenitud absoluta –teleios anthropos , aunque era la propia humanidad del Logos. El término physis se emplea en la definición de Calcedonia precisamente con el propósito de enfatizar esta «integridad». De hecho atreptos y teleios anthropos pertenecen indivisiblemente juntos.

Florovsky, como buen neocalcedoniano, insistía en que la disputa teológica no se puede reconstruir como mera confluencia de matices lingüísticos. El léxico griego de los Padres (physis, hypóstasis, prosopon, ousía) no era un repertorio suelto sino un tejido conceptual que el cristianismo primitivo adoptó para dar cuenta del misterio de ὁ Ἐνσάρκος Λόγος. Pensar que basta con “conciliar vocabularios” es olvidar que cada término porta una historia, una metafísica y un modo de articular la salvación.

Calcedonia no solo nombró la distinción entre las naturalezas (ἀσύγχυτος, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), sino que fijó un horizonte donde la humanidad de Cristo debía ser afirmada en su plenitud (teleios anthropos) sin diluir su relación con el Λόγος. El miafisismo, incluso en su versión cyriliana y no eutiquiana, conserva un énfasis diferente, más sintético, que no puede ser traducido automáticamente al binomio calcedoniano sin perder su densidad.

La discusión, entonces, no se agota en la semántica. Tampoco en la traducción. Se trata, más bien, de una diferencia en la forma de pensar la integridad de la humanidad de Cristo y la unidad de su persona. En esa tensión vive todavía la herida del siglo V, que ni la diplomacia intereclesial ni los diálogos contemporáneos han terminado de cicatrizar.

Notas:

[1] Al respecto ver Acerbi, Silvia, “La Pentarquía: una “praxis sin teoría” en la política eclesiástica y jurisdiccional del Oriente cristiano tardoantiguo”, Politeia, 2(8), 4.

[2] «Agreed Statement by the Anglican-Oriental Orthodox International Commission», Holy Etchmiadzin, Armenia 5–10 de noviembre 2002, revisado en El Cairo, Egipto, 13–17 octubre de 2014.

[3] Meyendorff, John, ” Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon.” The Greek Orthodox Theological Review, 10, 1964, p., 16-30.

El origen de la obra de arte: Heidegger y la revelación participada del ser

Durante la última Noche de los Museos, mientras explicaba ante el público un cuadro, una visitante (atenta, quizá algo impaciente) me interrumpió con una pregunta tan antigua como inagotable:

“¿Y qué es el arte?”

El tono fue desafiante, pero la pregunta era legítima. No respondí con una definición técnica ni con un lugar común. Recordé entonces a Martin Heidegger, y dije:

“El arte es el lugar donde acontece la verdad del ser.”

Aquel instante quedó resonando mucho después. No porque mi respuesta fuese suficiente, sino porque revelaba que en cada mirada, en cada obra y en cada intento de nombrar lo bello, sigue latiendo esa búsqueda por el origen. De allí nace este texto: un intento de recuperar, desde la teología radical y la filosofía del misterio, el sentido profundo de El origen de la obra de arte de Heidegger.

Martin Heidegger pronunció su conferencia Der Ursprung des Kunstwerkes en 1935. En ella, el filósofo alemán se pregunta por el origen del arte, y al hacerlo desplaza toda la discusión estética hacia una ontología de la verdad. El arte, dice, no es un objeto ni un producto de la subjetividad: es un acontecimiento donde la verdad del ser se pone en obra.

Pero leído desde la sensibilidad de la Radical Orthodoxy (esa corriente que devuelve la metafísica a su raíz teológica), el pensamiento heideggeriano puede verse como un umbral: un eco secular de la tradición cristiana que entiende el arte como participación en el Ser divino. La obra no “muestra” lo real: lo deja ser, y en ese dejar ser, lo consagra.

Del ser como desocultamiento al ser como don

En Heidegger, la verdad es aletheia: desocultamiento. En la Radical Orthodoxy, esa aletheia se traduce como gratia: el ser no solo se revela, sino que se entrega. Todo lo que es participa del ser como un don.

Desde esta perspectiva, el arte no es producción, sino participación. La obra de arte se convierte en un lugar de gracia: una materia que se deja habitar por el resplandor. Lo que el artista hace no es crear desde la nada, sino abrir el espacio para que la presencia acontezca.

El gesto creador tiene, en este sentido, una dimensión eucarística: ofrecer la materia y recibir la forma. Allí donde Heidegger ve un acontecimiento ontológico, la Radical Orthodoxy reconoce una liturgia cósmica.

Heidegger habló del enfrentamiento entre mundo y tierra. El mundo es la apertura del sentido; la tierra, el fondo que resiste, el misterio que no se agota. En la obra auténtica, ambos entran en tensión y se necesitan.

Nosotros podemos leer esa relación como la de símbolo y sacramento. El símbolo abre, el sacramento sostiene. El primero interpreta, el segundo consagra. En la obra de arte, ambos coinciden: lo visible remite a lo invisible, pero sin destruir su materialidad.

Así, el arte es una liturgia del ser: no habla del misterio, sino que lo encarna. El templo griego del que hablaba Heidegger no representa a los dioses: los hace presentes. De igual modo, una pintura o una escultura auténtica nos coloca ante lo sagrado, no como espectadores sino como partícipes.

La modernidad secularizó el arte, lo separó del culto y lo convirtió en espectáculo o mercancía. Pero el arte, en su raíz, no busca el aplauso ni la belleza como placer: busca la revelación.

En esa línea, podemos afirmar que toda forma auténtica de arte es una teofanía velada. La materia se vuelve transparente a la gloria; lo bello se torna verdadero porque participa de Dios. La idolatría estética (la fascinación por la forma vacía) es substituida por una estética participativa: el arte como comunión con el misterio.

El artista no es un genio aislado, sino un sacerdote de la forma. Su tarea es custodiar el resplandor. La obra de arte no “representa” el ser: lo devuelve a su fuente. Allí donde la filosofía ve desocultamiento, la teología reconoce gloria: el resplandor de lo invisible en lo visible. Cada obra verdadera (una piedra, un poema, un color, un silencio) nos recuerda que el mundo no es autosuficiente, sino liturgia de la creación.

Volviendo a aquella pregunta de la visitante (“¿qué es el arte?”), comprendo que la respuesta no pertenece solo a la razón, sino al asombro. El arte es ese instante en que lo que es se deja ver, y al hacerlo, nos transforma.

En toda obra verdadera, algo eterno se encarna en la forma y se retira sin desaparecer. Y en ese movimiento, ese resplandor que nunca se apaga del todo, reconocemos lo que los teólogos medievales llamaban gloria y Heidegger, con palabras más sobrias, aletheia: la verdad que acontece.

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El reino de los cielos ¿Dentro de vosotros o entre vosotros?

El pasaje de Lucas 17: 20-21 es uno de los más complejos al momento de traducir del griego a cualquier lengua moderna. Esto se debe a la dificultad de volcar la expresión εντος υμων εστιν.

Preguntado por los fariseos, cuándo había de venir el reino de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios εντος υμων εστιν.

Las mayorías de las traducciones vuelcan el texto señalado como “Entre vosotros” o “en medio de vosotros”, e incluso “ya está entre ustedes” como la Traducción en Lenguaje Actual1 y la Biblia de Jerusalén. No obstante, es bien conocida una traducción alternativa, que se remonta a la Vulgata por la cual, la respuesta de Jesús no es que el “reino de Dios está entre vosotros”, sino “dentro de vosotros”: Ecce enim regnum Dei intra vos est.

El término εντος puede traducirse “entre”, pero su principal acepción (y también la más literal) es “dentro”, “adentro”, “en el interior”. En efecto, ese es el sentido que se aplica a pasajes como Mt 23: 6:

¡Fariseo ciego! Limpia primero lo de dentro (ἐντὸς) del vaso y del plato, para que también lo de fuera (ἐκτὸς) sea limpio.

El término ἐκτὸς/ektos (fuera) es el antónimo de ἐντὸς/entos (dentro). Varias traducciones académicas y modernas reconocen como posible traducir ἐντὸς/entos por “entre” o “dentro”, y hay comentarios interesantes en sus notas, basándose en que la respuesta está dirigida a los fariseos, a quienes Jesús está reprendiendo. Así lo explica, por ejemplo Juan Straubinger:

“Jesús se presentó en la humildad para probar la fe de Israel; pero las profecías, como también los milagros, mostraban que era el Mesías (Cf. 16, 16 y nota). Como observa el P. de la Brière y muchos otros, en el sentido no puede ser que el reino está dentro de sus almas, pues Jesús está hablando con los fariseos”.2

Lo mismo leemos en la nota al versículo 21 en la Biblia de Jerusalén:

“Como una realidad ya operante. También se traduce «dentro de vosotros», lo que no parece estar directamente indicado en el contexto”3

No obstante en su traducción del Nuevo Testamento, David Bentley Hart respeta la traducción de ἐντὸς/entos como “dentro”:4

[I]t is occasionally argued that this phrase [entos hymōn] would be better translated “among you” or “in your midst,” especially by those who instinctively prefer social to mystical construals of Jesus’s teaching; but this is surely wrong. Entos really does properly mean “within” or “inside of,” not “among,” and Luke, in both his Gospel and the book of Acts, when meaning to say “among” or “amid,” always uses either the phrase…[en meso] or just [en], followed by a dative plural; and his phrase for “in your midst” is [en meso hymōn] as in [Luke] 22:27…He uses entos only here, with a distinct and special import.

Pero el contexto no es de Jesús sólo frente a los fariseos, sino de la pequeña comunidad de Jesús y sus discípulos frente a los fariseos. En efecto, en el versículo 22 se inicia un discurso que abarca hasta el versículo 37 dirigido a sus discípulos. Por consiguiente, la traducción “dentro” está sostenida por la utilización del mismo vocablo ἐντὸς/entos en Mt 23: 6 como por los versículos siguiente, cuando continúa hablando a los discípulos. Sin embargo, hay una tercer posibilidad, y es que se trate de una interiorización del reino: la confirmación del reino espiritual y al mismo tiempo el rechazo al establecimiento de un orden político temporal en el que creían los judíos del primer siglo, tanto los fariseos como los mismos discípulos de Jesús.

Notas

1Traducción al Lenguaje Actual es una versión de la Biblia que se caracteriza por buscar que el texto bíblico sea más accesible a los lectores contemporáneos; su primera edición es de 1986 por la Sociedad Bíblica de América Latina.

2Straubinger, Juan, La Santa Biblia…, vol II, Club de Lectores, Buenos Aires, 1991, p., 104.

3Biblia de Jerusalén, Desclee de Brouwer, Bilbao, 1975, p., 1484.

4Bentley Hart, David, The New Testament. A Translation, Yale University Press, New Haven, 2017.